2016年2月28日 星期日

俞樾《古書疑義舉例》目錄

  讀古文者必看之書。

清俞樾《古書疑義舉例》七卷目錄

卷一
上下文異字同義例
上下文同字異義例
倒句例
倒序例
錯綜成文例
參互見義例
兩事連類而竝稱例
兩義傳疑而竝存例
兩語似平而實側例
兩句似異而實同例
十一 以重言釋一言例
十二 以一字作兩讀例
十三 倒文協韻例
十四 變文協韻例
卷二
十五 古人行文不嫌疏略例
十六 古人行文不避繁複例
十七 語急例
十八 語緩例
十九 一人之辭而加曰字例
二十 兩人之辭而省曰字例
二十一 文具於前而略於後例
二十二 文沒於前而見於後例
二十三 蒙上文而省例
二十四 探下文而省例
二十五 舉此以見彼例
二十六 因此以及彼例
卷三
二十七 古書傳述亦有異同例
二十八 古人引書每有增減例
二十九 稱謂例
三十 寓名例
三十一 以大名冠小名例
三十二 以大名代小名例
三十三 以小名代大名例
三十四 以雙聲疊韻字代本字例
三十五 以讀若字代本字例
三十六 美惡同辭例
三十七 高下相形例
三十八 敍論竝行例
三十九 實字活用例
卷四
四十 語詞疊用例
四十一 語詞複用例
四十二 句中用虛字例
四十三 上下文變換虛字例
四十四 反言省乎字例
四十五 助語用不字例
四十六 也邪通用例
四十七 雖唯通用例
四十八 句尾用故字例
四十九 句首用焉字例
五十 古書發端之詞例
五十一 古書連及之詞例
卷五
五十二 兩字義同而衍例
五十三 兩字形似而衍例
五十四 涉上下文而衍例
五十五 涉注文而衍例
五十六 涉注文而誤例
五十七 以注說改正文例
五十八 以旁記字入正文例
五十九 因誤衍而誤刪例
六十 因誤衍而誤倒例
六十一 因誤奪而誤補例
六十二 因誤字而誤改例
六十三 一字誤爲二字例
六十四 二字誤爲一字例
六十五 重文作二畫而致誤例
六十六 重文不省而致誤例
六十七 闕字作空圍而致誤例
六十八 本無闕文而誤加空圍例
卷六
六十九 上下兩句互誤例
七十 上下兩句易置例
七十一 字以兩句相連而誤疊例
七十二 字以兩句相連而誤脫例
七十三 字句錯亂例
七十四 簡策錯亂例
卷七
七十五 不識古字而誤改例
七十六 不達古語而誤解例
七十七 兩字一義而誤解例
七十八 兩字對文而誤解例
七十九 文隨義而加偏旁例
八十 字因上下相渉而偏旁例
八十一 兩字平列而誤倒例
八十二 兩文疑複而誤删例
八十三 據他書而誤改例
八十四 據他書而誤解例
八十五 分章錯誤例
八十六 分篇錯誤例
八十七 誤讀夫字例
八十八 誤增不字例

2016年2月27日 星期六

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.馮友蘭《讀《評論近人考據《老子》年代的方法》答胡適之先生》〉

馮友蘭《讀《評論近人考據《老子》年代的方法》答胡適之先生》

(廿三,十一,十五,大公報世界思潮第八十五期)
馮友蘭
  胡適之先生近來寫了一篇《評論近人考據《老子》年代的方法》,在《北大哲學會哲學論叢》裏發表。在這篇論文裏,胡先生對錢穆、顧頡剛二位先生,及我,三個人,都有很嚴重的批評。胡先生批評錢、顧二先生的幾點,自有錢、顧二先生負貴答辯。我現在衹討論胡先生對於我的批評。
  《哲學論叢》恐怕有些讀者不容易看到。為討論方便起見,我把胡先生對於我的批評抄在下面。胡先生說:

  近十年來,有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老子》的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度;我衹盼望懷疑的人能舉出充分的證據來,使我們心悅誠服的把老子移後,或把《老子》書移後。但至今日,我還不能承認他們提出了什麼充分的證據。馮友蘭先生說的最明白:
  不過我的主要的意思是要指明一點:就是現在所有的以《老子》之書是晚出之諸證據,若祇舉其一,則皆不免有邏輯上所謂「丐辭」之嫌。但合而觀之,則《老子》一書之文體,學說,及各方面之旁證,皆可以說《老子》是晚出,此則必非偶然也。(二十年六月八日大公報。友蘭按:原文亦見我的《中國哲學史》第一篇第八章第一節。)
  這就是等於一個法官對階下的被告說:
  現在所有原告方面舉出的諸證據,若逐件分開來看,都「不免有邏輯上所謂『丐辭』之嫌。」但是「合而觀之」,這許多證據都說你是有罪的,「此則必非偶然也」。所以本法庭現在判決你是有罪的。
  積聚了許多「邏輯上所謂『丐辭』」,居然可以成為定案的證據,這種考據方法,我不能不替《老子》和《老子》書喊一聲「青天大老爺,小的有冤枉上訴」!聚蚊可以成雷,但究竟是蚊不是雷;證人自己已承認的「丐辭」,究竟是「丐辭」,不是證據。

  下面胡先生證明我所舉的證明《老子》後出的證據都是丐辭,我不再抄了。因為關於這一點,胡先生的意見與我的意見並沒有什麽大不同。我本來就說它們「都不免有丐辭之嫌」,我與胡先生不同的就是:我以為這些證據若祇舉其一,則不免有丐辭之嫌,但「合而觀之」,則不然了。胡先生以為這樣主張,這種考據方法,是錯誤的。至於為什麽是錯誤的,胡先生並未說明,衹舉了一個譬喻。好像這種錯誤甚麽人都可以看得出來,所以不必細說。實則以文學的譬喻,替代邏輯的辯論,是很危險的。(朔雪寒註:真的太難得了!沒想到馮友蘭居然懂!)如果我也可以舉譬喻的話,我想胡先生關於這一點的辯論,就如說:第一個人舉不起一百斤,第二個人舉不起一百斤,第三個人也舉不起一百斤。既然三人「分開來」都舉不起一百斤,所以他們「合起來」也一定舉不起一百斤。又如說:第一根竹竿站不起來,第二根竹竿站不起來,第三根竹竿也站不起來。既然三根竹竿「分開來」都站不起來,所以三根「聯起來搭成架子」以後,也一定站不起來。
  我們首先要注意的,就是:一個辯論,若是有了邏輯上的錯誤,它的結論並不一定就是妄,不過它的結論,專靠這些前提,不能充分證明。譬如一個病人有了病,他肚痛嘔吐,並有甲、乙、丙等現象。一位醫生來了,醫生說:「凡得了盲腸炎的人肚痛,他肚痛,他得了盲腸炎。」這個推論,就其本身看起來,顯然有邏輯上所謂「肯定後承」的錯誤。肚痛的原因很多,得盲腸炎是肚痛的充足而非必要的原因。得盲腸炎一定肚痛,但肚痛不必一定因為盲腸炎,醫生又說了:「凡得了盲腸炎的人嘔吐,他嘔吐,他得了盲腸炎。」這個推論,就其本身看起來,與上有同樣的錯誤。但我們要注意的,就是:這兩個辯論,雖都有邏輯上的錯誤,但它的結論不一定就是妄。病人不一定就不是得盲腸炎。他肚痛雖不足以充分證明他是得盲腸炎,但是可以表示他有得盲腸炎的或然性。上面兩個辯論,分而觀之,這個或然性很小,但是合而觀之,其或然性就大了。假使病人又有甲、乙、丙等現象,醫生又可以說:「凡得了盲腸炎的人都有甲,他有甲,他得了盲腸炎。」「凡得了盲腸炎的人都有乙,他有乙,他得了盲腸炎。」「凡得了盲腸炎的人都有丙,他有丙,他得了盲腸炎。」醫生又總結說:「以上這些推論,要分别看起來,都不免有邏輯上所謂『肯定後承』之嫌,但合而觀之,這病人又肚痛,又嘔吐,又有甲,又有乙,又有丙,各方面之病狀,都可以說是他是得了盲腸炎,此則必非偶然也。」我們醫生這樣的推論,我們能說他錯嗎?我們能說:因為這些證據,一件一件的看是不充分,所以「合起來」也一定不充分嗎?
  像我們醫生這樣的推論,在我們日用思想及自然科學方面,是很常見的。要說這樣推論是錯誤的,那不錯的推論就很少了。
  以上所舉的例,胡先生或以為不適當。但我的意思衹是要說明:一件一件不充分的證據,「合起來」也未嘗不能成為一個很充分的證據。(朔雪寒註:充不充分不是隨口就能判斷的。請用統計數據說話。)我們不能因為證據一件一件看時不充分,而即斷定它們「合起來」也一定不充分。(朔雪寒註:因此必須根據統計數據。)這一點照上面的例看起來,似乎是不容易否認的。若這一點不容易否認,則胡先生對於我的批評,似乎可以撤消了。(朔雪寒註:很不幸從概率論來說,不僅不能撤銷,還可以完全消滅!相關統計數據請見〈先秦諸子與老子〉。)
  說到丐辭,話又可以多說了。很早就有人說三段論式的推論「都不免有丐辭之嫌」。例如我們說:「凡人皆有死,孔子是人,所以孔子有死」。這是普通人所認為不錯的推論。但是它「不免有丐辭之嫌」。因為「凡人皆有死」之是真,也要靠「孔子有死」之是真。如果「孔子有死」是妄,「凡人有死」也是妄。於是在這個推論裏,「凡人皆有死」之是真,靠「孔子有死」之是真。這不是丐辭是什麽?但在這一點有幾種說法,可以說這種推論不是丐辭。
  一種是理性論的說法。照這種說法,「凡人皆有死」這個大前提,是述說人之要素,其是真並不靠「孔子有死」。
  一種是惟名論的說法。照這種說法,「凡人皆有死」這個大前提,是述說人之界說。我們所謂人,就是有死的。如果有個「人」不死,我們就不叫它作「人」,我們叫它作「神仙」或「妖怪」了。所以「凡人皆有死」之是真,並不靠「孔子有死」。
  一種是經驗論的說法。照這種說法,我們所以得知「凡人皆有死」,是觀察堯、舜、文王、周公,以及甲、乙、丙、丁等等之有死而得到一個推廣的結論。我們得這個結論的時候,是把「孔子有死」除外的。所以再應用這個結論,到「孔子有死」就不算丐辭。
  以上三種說法,第一、第二兩種不能應用於歷史學,因為歷史上講的多是個體。所以多數歷史上的推論,衹可以拿上面第三種的說法來解釋。而且這一種說法也是胡先生所主張的。如果根據這種說法,則我們所舉以證明《老子》一書晚出諸證據似乎可以說不是丐辭。關於這一黏,我們可以「孔子以前無私人著述之事」之一點作例。「孔子以前無私人著述之事」,這個話本來並不是我說的。不過這一點對於我特别重要。因為這句話雖不是我說的,而用這一點證明《老子》一書晚出,似乎别人沒有說過。再則我的哲學史的結構,是根據這一點作的。我重新提出這一句話之後,有位羅根澤先生曾作一篇詳細考據,可以說用完全歸納法,證實了這句話。(朔雪寒註:可悲的是羅根澤最根本的錯誤是循環論證。而這一點馮友蘭竟然看不出來,簡直枉為一個哲學史家了!)這個工作,在羅先生所作《管子探源》(中華書局出版)裏可以找著(又見《古史辨》第四册)。我們看羅先生這篇考據之時,衹須把《老子》一書暫時提出不論。(猶之我們證明凡人皆有死的時候,先撇開孔子不論。)等到我們得到結論以後,再應用於《老子》一書。這樣可以說我們的推論不是丐辭。(朔雪寒註:所以把所有書都拿開以後會如何?把所有書一本一本拿開,然後說這不是丐辭,因此一本一本被循環論證成偽書了!然後再把結論拿回來套用到所有書?豈不高明!)所以我衹說它不免有丐辭之嫌。
  既然說它不是丐辭,為什麽還說它「不免有丐辭之嫌」呢?其原因是我們說「凡人皆有死」的時候,除孔子外我們可以舉無限多的例以證明之。我們說「孔子以前無私人著述之事」的時候,除《老子》一書外,我們衹能舉有限的例。(朔雪寒註:可悲的是這種有限的例子正是因為疑古者不停的用荒謬的邏輯與破綻百出的詭辯一本一本證偽後的結果。)這並不是我們的方法不精密,如胡先生所說,這是由於材料上的限制。所以我說以「孔子以前無私人著述之事」證《老子》晚出也「不免有丐辭之嫌」,那就是說:專靠這一點,不足以證明《老子》一書是晚出。我們的别的證據,就其本身也是「不免有丐辭之嫌」,也就是說,專靠其本身,不足以證明《老子》一書是晚出。
  但是我們為什麽要專靠一個證據呢?專靠「孔子以前無私人著述之事」,不足以證明《老子》一書是晚出。我們再看就思想方面是不是也可以說《老子》一書是晚出。如果不能說,我們衹得放棄「孔子以前無私人著述」的意見;如果可以說,這個意見馬上就增加了力量。胡適之先生也承認就思想方面《老子》一書也可以說在前,也可以說在後。「一把刀可以兩面割的」。但是我們割哪一方面呢?專從思想來說,無論向哪方面割,「都不免有丐辭之嫌」,但與别的方面自身雖不充足的證據,連起來,這把刀應該向哪方面割,就可以看出來了。
  再就文體方面,就音韻方面(劉盼遂先生考《老子》書中所用韻,證明它是晚出。),都有理由可以證它是晚出。這些證據,分開看雖各不充分,但合起來就構成一個系統,有「左右逢源」、「豁然貫通」之概了。一件一件不充分的證據,合起來成了一個系統,就成一個很强有力的證據。
  以上是我對于胡先生對於我的批評的解答。我並非考據家,對於《老子》是否晚出的問題,我如果有貢獻,我的貢獻就是指出現在所有證《老子》一書晚出的證據,若一一看起來,都是不充分的證據。但合起來,却是很强有力的證據。前一段是我與胡先生相同的;後一段是我與胡先生相異的。
  胡先生的論文結論是:「我已說過,我不反對把《老子》移後,也不反對其它懷疑《老子》之說,但我總覺這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。……我攻撃他們的方法,是希望他們的方法更精密;我批評他們的證據,是希望他們尋出更有力的證據來。……在尋出這種證據之前,我們衹能延長偵查的時期,展緩判決的日子。懷疑的態度是值得提倡的,但在證據不充分時肯展緩判斷的氣度,是更值得提倡的。」。
  胡先生說我們的證據不充分,更要充分的證據,但我以為這些不充分的證據合起來就成了一個很强有力的證據。我們對於自然界及人事界的知識,大部分都靠把這些分開來不充分的證據「參伍錯綜」而得的結論。一個專靠它自己就充分的證據,大概是不容易得到(如果可能得到),而且不是必要的。即如關於《老子》是否晚出的問題,胡先生如果必定要專靠自己即充分的證據,我不知别人能舉出不能,就我個人說,除非考古學方面有重大的發現,我不能舉。這不是由於我們的方法不精密,這是由於材料的限制。(朔雪寒註:這其實不是由於材料的限制,而是由於自己識見、學問不足的限制!這一點請見〈先秦諸子與老子〉徵引《老子》一書的陣容,即可知之!)
  胡先生可以說:「你們可以等新材料的發現呀。為什麽不展緩判斷呢?」所說展緩判斷的氣度,話可以如此說,但我們不能如此行。譬如我寫哲學史,我總要把《老子》放在一個地方。如果把《老子》一書放在孔子以前,我覺得所需要的說明,比把它放在孔子以後還要多。因為現在我們對于先秦歷史的認識,與以前大不相同。就現在我們對於先秦歷史的認識,把《老子》放在孔子以後,是最說得通的辦法。
  有一點要聲明的就是我所討論的衹是《老子》一書的時代。至於在孔子以前或同時有沒有名老聃的一個人,我認為無關重要。總之《老子》一書是出在孔子以後的。


朔雪寒駁

  難得馮友蘭提到了或然率問題。可惜他舉的譬喻裡,醫生是有統計數據做為根據的,請問馮友蘭等是依靠什麼當根據?答案已經很明顯了!再者,這個譬喻當然是對馮友蘭有利的,可是我也可以舉一個更切合實際的例子,今天有某甲說某乙你今天走出門就會死,不走出門也會死,然後某甲就「出門就會死」舉了一百個理由,每一個理由都是新聞上「常見的」事例,譬如某乙走到某路口,由於那路口失事率很高,因此可能會死;某乙開車外出,由於車子失控撞到分隔島也是可能的,因此可能會死;由於某國汽車失事致死率很高,而某乙是某國人,因此某乙只要開車外出就可能會死;天氣不太穩定,某乙可能被雷打到,這或然率還是有的,因此某乙可能會死;如此舉出一百個具備「可能、或然率」的事情來論斷某乙出門可能會死,難道某乙出門就會死了?於是某甲又就「不出門就會死」舉出一百個例子,說明即使某乙連門都不出,也可能會死;譬如某乙吃到了被污染的食物,導致食物中毒而死;某乙因為窗戶沒開,導致一氧化碳中毒而死;某乙即使什麼也沒做,大卡車也可能衝到某乙家裡面把他撞死;某乙即使什麼也不做,天上的飛機也可能掉下來炸死他。
  在這些可能發生的事件裡面,哪一件例子不是真實發生過,並且存在概率的?那麼請問既然某乙不管出不出門都有死的概率,那麼他到底要不要出門?這裡的問題並不在於究竟某甲舉出了「多少」具備概率的事件可能導致某乙死亡,而在於某甲所舉出的事件的「概率」究竟有多大!以上面所舉的例子看來,如果某乙因為怕出門被雷打到,即便外面是陰天,那種概率也是低到無法想像的,這樣概率的事件就算有一萬個,也不足以推出某乙出門或不出門肯定都會死的結論!如果真是用概率來說話,那概率本身就很低,根本就不能成為一種值得考慮的事件。而馮友蘭等人所舉的,從來也沒有提出過到底那概率有多低或多高!譬如《論語》不記載老子就說老子不存在,請問《論語》記載或不記載老子的概率有多高?是否高到足以成為一個「有力」的證據呢?這些必須釐清的「證明、事實」疑古者從來不曾討論過!遑論《論語》記不記載某一個人,某一個人不存在只是其中一項原因,並非唯一原因。即便能證實《論語》確實沒有記載老聃,也不能因此便得以推出因此老聃不存在於孔子之時、老聃與孔子事蹟為假的結論。這是很明顯的事情。
  馮友蘭這一篇最取巧的地方就在於,他完全不就那些已經被胡適駁斥掉的所謂證據進行辯護,彷彿這些已經失效的證據自然的還具有效力一般。而他這篇文章表現的比較有力的地方就在於他那「凡人皆有死」的詭辯。就邏輯來說,這裡講的就是一個歸納法的問題。他偏偏把問題給複雜化,引出了一些彷彿有那麼點回事的論點,以企圖說明他們的「循環論證」是不存在「邏輯謬誤」的!他所謂的「惟名論」跟「凡人皆有死」的證明一點關係都沒有,換句話說這跟方法論無關,也跟歸納法無關。至於他所謂的「理性論」,是徹底的詭辯,因為他沒有解釋「凡人皆有死」是怎麼成為「人之要素」的前提的?這個前提是怎麼得出的?是靠歸納法還是演繹法,還是其他科學方法?譬如由於生物受到物理機制的制約,因此終究會死,而人是生物之一,因此人會死。但每一種生物的自然死亡期限不同,在某生物未超出這個期限前,生物會死的結論不依賴於這個生物,但若某生物超出這個期限而不死,則首先被修改的就是該生物物種的自然死亡期限。如果該生物一直不死,那麼期限便被一直修改,直到該生物或者死去而維持了生物會死的結論,或者永生不死而證反了這個結論。顯然,在孔子尚未超過人類的自然死亡期限前,去說他會不會死是沒有意義的,要以之證明或證偽這個「凡人皆有死」的命題都是不符合「條件」的。因為要以孔子會不會死來證明或證偽「凡人皆有死」的命題,首先必須依賴於孔子是否超出了一般的人類自然死亡期限,如果孔子超過人類的自然死亡期限,譬如一百三十五年,卻不死那麼「凡人皆有死」的論斷首先被修正的就是人類的自然死亡期限,如果孔子一直不死,那麼這個命題就會被證明是假的。因此,在孔子尚未超過人類的自然死亡期限前,「凡人皆有死」的命題自然不需要、不依賴孔子自己的死亡來證明命題的正確性,因為那根本還不到該發生的時候。因此,馮友蘭的說法是完全的錯誤,「凡人皆有死」必然依賴於「孔子有死」,在孔子尚未自然死亡前,之所以不需要孔子來證明這個命題,完全是因為孔子尚未超出自然死亡的期限,也就是條件不符,而不是不依賴「孔子有死」來維持命題的真確性。且「凡人皆有死」的成立依賴於科學對於物理與生物的認識,或者依賴於對所有人類死亡案例的歸納統計。換句話說,如果這個前提要成立必然有所依賴,否則就只能是一個假說甚至猜想!但馮友蘭顯然沒有意識到這一點。
  至於最後的「經驗論」,那才是歸納法。因此從馮友蘭說:「以上三種說法,第一、第二兩種不能應用於歷史學,因為歷史上講的多是個體。所以多數歷史上的推論,衹可以拿上面第三種的說法來解釋。」便可以知道他對於方法論的理解有著嚴重的瑕疵。而他以為研究歷史只能依靠「歸納法」,那也是荒謬的,從這裡我們不難看出他對於邏輯學知識的嚴重欠缺甚至誤解。因此,他詭辯說,「凡人皆有死」是把「孔子有死」除外的,是根據其他人都有死來確定的。於是他因此得出結論:「『孔子有死』就不算丐辭」。於是他把它類比於「戰國以前無私人著作」,而這個類比的過程本身就不是歸納法也不是演繹法,是類比法,而類比法不能導出必然性的結論。那麼到底馮友蘭的這句話有什麼邏輯上的問題呢?
  「凡人皆有死」是一個三段論邏輯推理,因此其過程是,世人藉由歸納法歸納出「凡人皆有死」的命題,或者藉由物理知識得出生物終究會死的結論,由於「人是生物」,因此「人都會死」。以歸納法而論,這樣的命題是藉由觀察了無數曾經存在的生物、人最終會死而得出的,因此命題的真實性依賴於沒有例外的存在。以三段論而論,由於「凡人皆會死」,且「孔子是人」,因此可以得出「孔子會死」的結論。這裡「凡人皆會死」不依賴於當時還活著的孔子死或不死,但如果孔子不死,這個命題便可以證明為假。換句話說,馮友蘭的說法是徹底的錯誤。「凡人皆會死」必然依賴於「孔子死」的結果,否則便不成立。也就是說,當孔子還沒死時,我們可以依靠這個斷言,「推論」「孔子必死」。這時「凡人皆會死」不包含這個尚未實現的孔子例子,但當孔子不死時,這個命題便不成立了。這裡的關鍵在於「死或不死」是一個具有「時間因素」的「狀態」,是一個條件。它必須依靠於時間來證明其真實性,或使命題中的對象達到符合條件的狀態,如果對象不符合條件,根本不能用來證明或證偽這個命題。如果以「戰國前無私人著作」來說,它的成立必須依賴於所有「戰國前」的「著作」都不是「私人的」的結果,它並沒有需要依賴於時間的發生來等待命題自然證實或使判斷條件獲得滿足的情況。孔子是生物,他的生理狀態會隨著時間的推進而變化,但書不會,書已經寫好,也不再更動。兩者無法相提並論。這是馮友蘭犯下的第一個邏輯與知識錯誤。
  第二個錯誤,更明顯。「凡人皆會死」、「孔子是人」,其中「孔子是人」是一個關鍵。也就是說要利用「凡人皆會死」這個歸納出的結論來進行推理,其對象必須也是一個「人」。而「人」是具有共同特徵的生物體。試問「戰國前的著作」其共同特徵是什麼?從春秋至戰國,從散文體、問答體、語錄體,都有,使用詞彙、修辭技巧、篇幅大小都不相同,討論的主題、表達的思想、談到的具有時代印記的人名、詞彙都不相同,所謂戰國前的著作根本沒有完全相符的共通點,而疑古者證明戰國前的著作都不是私人的也並不是依賴於同樣的條件,而是依賴於完全不同的考證方式,並且絕大多數完全無效、完全是徹底的謬論。換句話說,這跟「凡人皆會死」中的「人」依賴於「同樣的生物機制」根本不同。這是馮友蘭犯下的第二個邏輯與知識錯誤。
  第三點,「戰國前無私人著作」不是「戰國前無著作」,而更荒謬的是許多戰國前的著作是被疑古者打成偽書,但只是把原本的有名氣的作者換成「隱士」,請問隱士的著作不是私人的著作是什麼?而疑古者所謂的「偽書」,有很大的一部分只是把原本單一作者創作的結果硬拗成眾多的作者編輯而成的結果,試問即便是眾多作者編輯而成的書,眾多作者所編或所寫的書不是私人著作什麼才是私人著作?這是馮友蘭犯下的第三個邏輯與知識錯誤。
  因此馮友蘭拿「凡人皆有死」來類比「戰國前無私人著作」,是荒謬可笑,但又有點高明的遁詞!胡適往後不再反擊,極有可能是因為找不到攻擊點的緣故。
  「胡先生說我們的證據不充分,更要充分的證據,但我以為這些不充分的證據合起來就成了一個很强有力的證據。」看到這句話,我們自然想問,請問馮友蘭以及所有疑古者,到了胡適發表該篇文章時,到底還有哪些證據是沒有被破壞掉或擊垮的呢?那麼那些剩下的所謂「證據」果真具備了足夠的概率、能成為「強有力」的證據嗎?
  「我的貢獻就是指出現在所有證《老子》一書晚出的證據,若一一看起來,都是不充分的證據。但合起來,却是很强有力的證據。」其實胡適已經解決了許多所謂的證據的合法性,一如顧頡剛的證據根本已經被證反了,如何還能合起來?至於黃方剛指出的引文,哪一個疑古者證反過?或者只是效法顧頡剛一句話:「若不是《老子》的作者承襲孔子的見解,就是他們的思想偶然相合。」如果疑古者以及眾多學者面對對他們的論點不利的證據時,都用這樣的話進行搪塞,隨意、任意的以「言語」而非「證據、邏輯」取消其證據力,不用任何證據就能「證明」自己的論斷,究竟那一大堆沒有營養的考證文章還有什麼意義?
  「有一點要聲明的就是我所討論的衹是《老子》一書的時代。至於在孔子以前或同時有沒有名老聃的一個人,我認為無關重要。總之《老子》一書是出在孔子以後的。」這一句完全暴露了疑古者那種追殺到底的劣根性!為什麼孔子以前有老聃這個人,他會跟《老子》一書是什麼時候出的沒有關係呢?一本書的作者之有無如果跟這本書出於何時沒有關係,那麼到底所有疑古者如此趕盡殺絕的務要把著作權與人格權從老子身上移除,是在忙些什麼?「總之《老子》一書是出在孔子以後的。」則幾乎是從《孫子兵法》至《老子》的所謂證偽文章中最根本的「核心思想」,只是除馮友蘭以外所有疑古者只做不說,只有馮友蘭才真正的把這句話說了出來!
  胡適後來的做法,一如羅根澤所說「胡先生一面作此文,以破《老子》晚出說;一面又作《說儒》,以立《老子》早出說。」是不願再與這一大票學識極度貧乏又缺乏邏輯素養的疑古者繼續糾纏下去了!而最終的結果就是:「《老子》非一人一時之作」的謬論成為了學術界的主流思想、普遍共識!豈不悲哉!

2016年2月26日 星期五

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.胡適《老子略傳》〉

胡適《老子略傳》

(八,二,中國哲學史大綱,第三篇,第一章。)
胡適
  老子的事蹟,已不可考。據《史記》所說,老子是楚國人(〈禮記.曾子問〉正義引《史記》作陳國人),名耳,字聃,姓李氏。(今本《史記》作:「姓李氏,名耳,字伯陽,諡曰聃。」,乃是後人據《列僊傳》妄改的。《索隱》云:「許慎云,聃,耳曼也。故名耳,字聃。有本字伯陽,非正也。老子號伯陽父,此傳不稱也。」。王念孫《讀書雜志》三之四,引《索隱》此節,又《經典釋文》序錄,《文選》注,〈後漢書.桓帝紀〉注,并引《史記》云老子字聃。可證今本《史記》所說是後人僞造的。後人所以要說老子字伯陽父者,因為周幽王時有個太史伯陽,後人要合兩人為一人,說老子曾作幽王的官,當孔子生時,他已活了二百五十歲了。)他曾作周室「守藏室之史」。〈史記.孔子世家〉和〈老子列傳〉,孔子曾見過老子。這事不知在于何年,但據《史記》,孔子與南宫敬叔同適周。又據《左傳》,孟僖子將死,命孟懿子與南宫敬叔從孔子學禮(昭七年)。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人閻若璩因〈禮記.曾子問〉孔子曰:「昔吾從老聃助葬于巷黨,及堩,日有食之。」。遂推算昭公二十四年,夏五月,乙未朔,己時,日食,恰入食限。閻氏因斷定孔子適周見老子在昭公二十四年,當孔子三十四歲(《四書釋地續》)。這話很像可信,但還有可疑之處:一則曾子問是否可信;二則南宫敬叔死了父親,不到三個月,是否可同孔子適周;三則曾子問所說日食,即使可信,難保不是昭公三十一年的日食。但無論如何,孔子適周,總在他三十四歲以後,當西曆紀元前五一八年以後。大概孔子見老子在三十四歲(西曆前五一八年日食)與四十一歲(定五年,西曆前五一一年日食)之間。老子比孔子至多不過大二十歲。老子當生于周靈王初年,當西曆前五七〇年左右。
  老子死時,不知在于何時。〈莊子.養生主〉篇明記老聃之死,莊子這一段文字絕非後人所能假造的,可見古人並無老子「入關仙去」、「莫知所終」的神話。《史記》中老子活了「百有六十餘歲」、「二百餘歲」的話,大概也是後人加入的。老子即享高壽,至多不過活了九十多歲罷了。
  上文說老子:「名耳,字聃,姓李氏。」,何以稱老子呢?依我看來,那些「生而皓首,故稱老子」的話,固不足信(此出《神僊傳》,謝無量《中國哲學史》用之。);「以其年老,故號其書為《老子》。」(《高士傳》),也不足信。我以為「老子」之稱,大概不出兩種解說。(一)「老」或是字。春秋時人往往把「字」用在「名」的前面,例如叔梁(字)紇(名),孔父(字)嘉(名),正(字)考父(名),孟明(字)視(名),孟施(字)舍(名),皆是。〈左傳.文十一年〉,襄十年,《正義》都說:「古人連言名字者,皆先字後名。」或者老子本名聃,字耳,一字老,(老訓壽考,古多用為名字者,如〈檀弓〉晉有張老,楚語楚有史老。)古人名字同舉,先說字而後說名,故戰國時的書皆稱老聃。(王念孫《春秋名字解詁》及《讀書雜志》皆依《索隱》說,據《說文》:「聃,耳曼也。」《釋名》耳字聃之意。今按朱駿聲《說文通訓定聲》聃字下引《漢老子銘》云:「聃然,老旄之貌也。」。又〈禮記.曾子問〉注:「老聃,古壽考者之號也。」。是聃亦有壽考之意,故名聃字老,非必因其壽考而後稱之也。)此與人稱叔梁紇,正考父,都不舉其姓氏,正同一例。又古人的「字」下可加「子」字、「父」字等字,例如孔子弟子冉求字有,可稱「有子」(哀十一年《左傳》),故後人又稱「老子」。這是一種說法。(二)「老」或是姓。古代有姓氏的區别。尋常的小百姓,各依所從來為姓,故稱「百姓」、「萬姓」。貴族于姓之外,還有氏,如以國為氏,以官為氏之類。老子雖不曾做大官,或者源出于大族,故姓老而氏李,後人不懂古代氏族制度,把姓氏兩事混作一事,故說「姓某氏」其實這三字是錯的。老子姓老,故人稱老聃,也稱老子。這也可備一說。這兩種解說都可通,但我們現今沒有憑據,不能必定那一說是的。

朔雪寒評

  胡適這一篇是掀起論戰的源頭,因此不得不載。其中他提出了對於「老聃」之所以稱為「老子」的兩種解釋。胡適的說法都有其根據,這些根據看起來也有些道理。但這些根據分開來看都是有理據的,合起來則不然,因為「叔梁紇、正考父」與「冉求字有」可稱「有子」例子已經不同,如果能找到冉求有被稱為「有求」的例子,此說才有根據;同時,「叔梁紇、正考父」也要能找到梁子、正子的例子。問題在於根本不存在這樣的例子。
  且根據〈史記.仲尼弟子列傳〉記載:「冉求字子有,少孔子二十九歲。為季氏宰。」而胡適所謂的「有子」的例子,見以下引文:
〈左傳.哀公十一年(前484年)〉:
  十一年春,齊為鄎故,國書、高無㔻帥師伐我,及清。季孫謂其宰冉求曰:「齊師在清,必魯故也,若之何?」求曰:「一子守,二子從公禦諸竟。」季孫曰:「不能。」求曰:「居封疆之間。」季孫告二子,二子不可。求曰:「若不可,則君無出。一子帥師,背城而戰,不屬者,非魯人也。魯之群室眾於齊之兵車,一室敵車優矣,子何患焉?二子之不欲戰也宜,政在季氏。當子之身,齊人伐魯而不能戰,子之恥也大,不列於諸侯矣。」季孫使從於朝,俟於黨氏之溝。武叔呼而問戰焉,對曰:「君子有遠慮,小人何知?」懿子強問之,對曰:「小人慮材而言,量力而共者也。」武叔曰:「是謂我不成丈夫也。」退而蒐乘。孟孺子洩帥右師,顏羽御,邴洩為右。冉求帥左師,管周父御,樊遲為右。季孫曰:「須也弱。」有子曰:「就用命焉。」季氏之甲七千,冉有以武城人三百為己徒卒,老幼守宮,次于雩門之外。五日,右師從之。公叔務人見保者而泣,曰:「事充,政重,上不能謀,士不能死,何以治民?吾既言之矣,敢不勉乎!」

  除這個例子以外,冉求只被稱為冉有,猶如顏回字子淵稱為顏淵、樊須字子遲稱為樊遲,而沒有其他稱為「有子」的例子。且這種稱謂方式根本不見於其他春秋諸子,從校勘學的基本常識出發,「有子曰」當是「子有曰」之誤,是非常常見的錯置型錯誤。劉原父《春秋權衡》也已發現此誤,可惜胡適未能發現,或發現了卻不以為然。實則這種把古籍常見的錯誤形式當成一種新發現、證據的做法,在疑古者的論文中非常常見。但實際上,那不過就是一種「錯誤」。如果這種「錯誤」只有單一個例,那還好,很容易「說服」其他人相信這確實是、就只是一種「錯誤」。但如果「錯誤」的例子不只一例(按統計學來說只要樣本夠大,這樣的情況也會隨之增多。),那些主張「錯誤」是一種新發現的作者就會更有底氣,從而混淆了整個「知識體系」!這種最荒謬的情況,正發生在訓詁學與語言學上,譬如其中的「反訓」也算是頂頂有名的一種誤認了!因此,胡適的說法,是缺乏客觀依據的!或者退一步說,是缺乏「足夠」的客觀依據的!

〈孔子家語.本姓解〉:
  孔子之先,宋之後也。微子啟、帝乙之元子,紂之庶兄。以圻內諸侯,入為王卿士。微、國名,子爵。初,武王克殷,封紂之子武庚於朝歌,使奉湯祀。武王崩,而與管、蔡、霍三叔作難。周公相成王東征之。二年,罪人斯得,乃命微子於殷後,作《微子之命》由之,與國于宋,徙殷之子孫。唯微子先往仕周,故封之賢。其弟曰仲思,名衍,或名泄。嗣微子後,故號微仲。生宋公稽。冑子雖遷爵易位,而班級不及其故者,得以故官為稱。故二微雖為宋公,而猶以微之號自終,至于稽乃稱公焉。宋公生丁公申。申公生緡公共及襄公熙。熙生弗父何及厲公方祀。方祀以下,世為宋卿。弗父何生送父周。周生世子勝。勝生正考甫。考甫生孔父嘉。五世親盡,別為公族。故後以孔為氏焉。一曰:孔父者,生時所賜號也,是以子孫遂以氏族。孔父生子木金父。金父生睪夷。睪夷生防叔,避華氏之禍而犇魯。防叔生伯夏。夏生叔梁紇。
〈潛夫論.志氏姓〉:
  閔公子弗父河生宋父,宋父生世子,世子生正考父,正考父生孔父嘉,孔父嘉生子木金父;木金父降為士,故曰滅於宋。金父生祁父,祁父生防叔;防叔為華氏所偪,出奔魯,為防大夫,故曰防叔。防叔生伯夏,伯夏叔梁紇,為鄹大夫,故曰鄹叔紇,生孔子。
〈蔡中郎集.朱公叔謚議〉:
  又禮緣臣子咸欲尊其君父,故雖侯伯子男之臣,自稱其君,咸得曰公。及其卒也,異國之人稱之皆然。是以邾子許男稱公以葬。《春秋》之正義也。以例言之,則府君,王室亞卿也。有王叔劉氏之比,以臣子之辭言之。則有邾許稱公之文,雖無土而其位是也。今曰公猶可,若稱子則降等多矣。懼禮廢日久,將詭時聽。周有仲山甫、伯陽嘉父,優老之稱也。宋有正考父,魯有尼父,配謚之稱也。《春秋》曰孔父,子曰伯某父。亡之稱也。父雖非爵,號與天子諸侯咸用優賢禮同。順乎門人臣子所稱之宜。可于公父之中,擇一處焉。使不得稱子而已。

  根據〈孔子家語.本姓解〉,則到「孔父嘉」時,孔氏已定。根據〈蔡中郎集.朱公叔謚議〉則「正考父」是「配謚之稱」。胡適拿「配謚之稱」來例「冉求」「字有」又可稱「有子」(〈左傳.哀公十一年(前484年)〉),無疑是有問題的。從以上的推論可知,老聃並不是什麼「字+名」的組合。否則恐怕應該稱為「老聃父」、「聃父」。因此就規則論規則,胡適的說法已經不通。就實例論實例,則歷來徵引者只稱「老聃、老子、老氏」後者更指明「老」是「氏」。因此,胡適的說法不可取。且「老聃」不是「諡號」也是一件再明白不過的事情,孔子對南宮敬叔說:「吾聞老聃博古知今,通禮樂之原,明道德之歸,則吾師也。今將往矣。」(〈孔子家語.觀周〉)孔子稱「老聃」明老聃尚未死,老聃尚未死則「老聃」自然不是「諡號」!何況〈逸周書.諡法解〉並無「聃」這個「諡號」,「諡號」豈可以隨意創造?並且就內涵而論,究竟把「聃」當成「諡號」是何意義?豈非可笑!若信任司馬遷老聃最後「莫知所終」的說法,那麼老聃又哪會有什麼「諡號」得以流傳下來呢?凡此都可見「聃」絕非「諡號」。
  關於日食與西元紀年的詳細對照,今日已經可以上NASA的網站直接查詢了。退一步說,如果《左傳》連「日食」這在古代如此重要的天象事件都能記錯,那究竟有多少「時事」能如實被記載下來呢?不管如何,今日已經不需要懷疑《左傳》中的日食記錄了。
  至於「老子比孔子至多不過大二十歲。」這樣的說法,若根據孔子收弟子的實例來類比,是根本無法成立的說法。孔子所收弟子與自己年歲相差最大的目前可見為公孫龍,兩人相差53歲。所以胡適這種說法,暴露了他對孔子弟子年齡欠缺認知與研究的一面。因此他所推論「老子當生于周靈王初年,當西曆前五七〇年左右。」當然也是不夠客觀的猜測。若以老子、孔子見面的前511年來合理推論,則以50年以下的概率最大,但既有53歲的實例在,亦不妨以53歲來推,則孔子見老聃為四十一歲,兩人若相差53歲,則老聃當時已為93歲。則老聃約生於前603年。若計算孔子弟子的平均年歲,可以以此為基點來推出最大概率可能的年份,但這樣做的意義其實不大。因為每一個人收徒弟的狀況都不同,且孔子弟子有三千多人,目前有記錄者不過七十幾人,其中也並非每一個都有生年記錄。因此,不管怎麼估算,都可能存在誤差,而這樣的誤差究竟多大,是難以計算的。
  至於「老子死時,不知在于何時。〈莊子.養生主〉篇明記老聃之死,莊子這一段文字絕非後人所能假造的,可見古人並無老子『入關仙去』、『莫知所終』的神話。」這個說法也有問題,因為「絕非後人所能假造」恐怕並非「必然」。且即便這是莊子自己說的話,也不表示「必然正確」。但胡適確實發現了〈莊子.養生主〉記載老聃的死期這件事情是與司馬遷「莫知所終」相矛盾的。若以《莊子》全書利用老聃來攻擊孔子所製造出的言論的虛假比例看來,即便《莊子》內篇、外篇、雜篇確實各有作者,也難以因此便可確認〈莊子.養生主〉的記載是可信的。從〈老子身世之謎〉與〈《老子》成書時間考〉兩章所論,可以確認《史記》的可信度遠遠高於《莊子》,甚至《史記》「或曰」以前關於老聃的記載完全符合時代氛圍、特色與當事人的語用習慣、思想、行為模式。因此,從證據與概率兩方面而言,《史記》都是勝過《莊子》的,又因為兩書記載在老聃的最終結局處產生「矛盾」,因此在史料欠缺下,暫從《史記》「莫知其所終」的說法。

  按照胡適依據孔子見老聃遇到日食的推論:「大概孔子見老子在三十四歲(西曆前五一八年日食)與四十一歲(定五年,西曆前五一一年日食)之間。」是胡適已經接近於正確答案了。可惜胡適一如其他參與論戰的作者一樣,缺乏對孔子前往周朝時前去拜訪的另一個智者的關注,也即萇弘。若非如此,如果胡適能循著這條線索追下去,這個公案可能就在胡適身上了結了也不一定!

2016年2月24日 星期三

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.梁啟超《論老子書作於戰國之末》〉

梁啟超《論老子書作於戰國之末》

(十一,十一,哲學第七期,又十一,三,十三——七,晨報副鐫,又梁集,評胡適之中國哲學史大綱第五節。)
梁啓超
  這部書從老子、孔子講起,蔡孑民先生說他:「有截斷衆流的手段。」(序文),這是我極同意的。但應否從老子起,還是問題;這却不能怪胡先生,因為這問題是我新近纔發生的。我很疑心老子這部書的著作年代,是在戰國之末;諸君請恕我枝出題外,許我趁這機會陳述鄙見。
  我們考老子履歷,除了《史記》〈老莊申韓〉列傳外,是沒有一篇比他再可靠的了。但那篇實在迷離惝恍,一個人的傳有三個人的化身:第一個是孔子問禮於老聃,第二個是老萊子,第三個是太史儋。又說:「蓋老子百有六十餘歲,或曰二百餘歲」。又說:「或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否」。這樣說來,老子這個人,簡直成了「神話化」了。所以崔東壁說著書的人决不是老聃,汪容甫更咬定他是太史儋;特因舊說入人太深,很少人肯聽信他們,我細讀那篇傳,前頭一大段,固然是神話,但後頭却有幾句是人話;他說:「老子之子名宗,宗為魏將,宗子注,注子宮,宮玄孫假,假仕於漢孝文帝,而假子解,為膠西王卬太傅」。這幾句話就很發生出疑問。魏列為諸國,在孔子卒後六十七年,老子既是孔子先輩,他的世兄,還捱得到做魏將,已是奇事;再查〈孔子世家〉,孔子十代孫藂為漢高祖將,封蓼侯,十三代孫安國,當漢景武時;前輩的老子八代孫,和後輩的孔子的十三代孫同時,未免不合情理:這是第一件可疑。
  孔子樂道人之善,對於前輩或當時的賢士大夫如子產、蘧伯玉等輩,都常常稱歎,像《史記》說的「老子猶龍」那一段話,孔子既有恁麽一位心悅誠服的老夫子,何故别的書裹頭沒有稱道一句?再者:墨子、孟子都是極好批評人的人,他們又都不是固陋,諒來不至於連那著「五千言」的「博大真人」都不知道,何故始終不提一字:這是第二件可疑。
  就令承認有老聃這個人,孔子曾向他問過禮,那麽〈禮記.曾子問〉篇記他五段的談話,比較的可信(因為裡頭有講日食的事實),却是據那談話看來,老聃是一位拘謹守禮的人,和五千言的精神,恰恰相反(這話前人已曾說過):這是第三件可疑。
  《史記》這一大堆神話,我們試把他娘家根究一根究,可以說什有八九是從《莊子》中〈天道〉、〈天運〉、〈外物〉三篇湊雜而成。那些故事,有些說是屬於老聃,有些說是屬於老萊子,《莊子》寓言十九,本就不能拿作歷史譚看待,何况連主名都不確定:這是第四件可疑。
  從思想系統上論:老子的話,太自由了,太激烈了,像「民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起,法令茲彰,盗賊多有」;「六親不合有孝慈,國家昏亂有忠臣」;這一類的話,不大像春秋時人說的;果然有了這一派議論,不應當時的人不受他的影響,我們在《左傳》、《論語》、《墨子》等書裏頭,為什麽找不出一點痕跡呢:這是第五件可疑。
  再從文字語氣上論:老子書中用「王侯」,「侯王」,「王公」,「萬乘之君」等字樣者凡五處,用「取天下」字樣者凡三處,這種成語,像不是春秋時人所有;還有用「仁義」對舉的好幾處,這兩個字連用,是孟子的專賣品,從前像是沒有的;還有「師之所處,荆棘生焉,大兵之後,必有凶年」,這一類的話,像是經過馬陵、長平等戰役的人纔有這種感覺,春秋時雖以城濮,鄢陵……等等有名大戰,也不見死多少人,損害多少地方,那時的人,怎會說出這種話呢?還有「偏將軍居左,上將軍居右」這種官名,都是戰國的,前人已經說過了:這是第六件可疑。
  這樣說來,老子這部書,或者身分很晚,到底在莊周前或在其後,還有商量餘地。果然如此,那麽,胡先生所說三百年結的胎,頭一胎養成這位老子,便有點來歷不明了。胡先生對於諸子年代,考核精詳,是他的名著裹頭特色之一,不曉得為什麽像他這樣的勇於疑古的急先鋒,忽然對於這位「老太爺」的年代竟自不發生問題!胡先生聽了我這一番話,衹怕要引為同調罷?……

朔雪寒駁


梁啟超為了反駁胡適在《中國哲學史大綱》中關於老子的論述,因此寫了這篇《論《老子》書作於戰國之末》的文章,文中他提出了六大疑點來質疑老子其人其書,並最後根據這六點下了結論:「這樣說來,《老子》這部書,或者身分很晚,到底在莊周前或在其後,還有商量餘地。」
  梁啟超這篇文章發佈後,立刻引來張煦《梁任公提訴老子時代一案判決書》的反擊。但梁啟超看完後,也只是輕鬆以對,表明並不會因此改變自己的想法。對於張煦的文章,就請讀者自行查閱,這裡不再多說。
  若論梁啟超所提六大疑點,筆者只能送上幾句話作評論:「缺乏常識、不學無術、沒有邏輯素養可言」。

第一點

  關於〈史記.老子韓非列傳〉,若不談「或曰」以後文字為偽造這個筆者得出的結論。那麼這篇文章本身所表達的內容就根本不確認誰是「老子」,既然不確認誰是「老子」,怎麼能就因此用老聃的年歲來論家譜的合理性與否呢?
  「前輩的老子八代孫,和後輩的孔子的十三代孫同時,未免不合情理」,關於梁啟超提出的這一點,是歷來正反雙方攻防的重點所在,但也唯其如此,才更顯得當時與近現代學界之荒謬與可笑。為什麼?且不談沒人發現一個家譜的始祖叫做「老子」(尊稱,非諡號)的不合理處,就論家譜本身真偽的證明根本與家譜始祖其人是否真實無關,便可得知這場論戰裡,雙方就此你來我往的荒謬性。白話的說,即便證明了這個家譜是假的,邏輯上也不能因此推出家譜的始祖是個假人或家譜的始祖不存在這樣的結論。家譜在邏輯上是一個傳遞關係的結構,證明家譜是偽造的無法證明家譜的始祖不是人,但反之,只要能證明家譜的始祖不是人或是假人,就能證明家譜的虛假。因此這個因為學者欠缺邏輯素養所提出的「證據」,根本不足以成為一個「證據」。眾多學者把心力放在爭執這個家譜是真是假,這件事本身正好證明了這些學者對於邏輯學疏於研究的可悲事實。
  從古至今偽造家譜的事件實在太過頻繁了,但家譜的假與家譜始祖的假是兩個獨立的命題,彼此間並沒有因果關係。證明了家譜的假,絕對無法因此證明家譜始祖的假!因此,這個問題連討論的必要都沒有了。其他關於家譜問題的討論,可參考〈老子身世之謎〉,不贅。

第二點

  關於第二點,分為兩件事,一、「孔子樂道人之善,對於前輩或當時的賢士大夫如子產、蘧伯玉等輩,都常常稱歎,像《史記》說的『老子猶龍』那一段話,孔子既有恁麼一位心悅誠服的老夫子,何故別的書裡頭沒有稱道一句?」二、「再者:墨子、孟子都是極好批評人的人,他們又都不是固漏,諒來不至於連那著『五千言』的『博大真人』都不知道,何故始終不提一字。」
  先就第一小點來論,別的書裡頭提或不提,與一件事之真假、存在與否,沒有必然性之關係。
  梁啟超說:「對於前輩或當時的賢士大夫如子產、蘧伯玉等輩,都常常稱歎」,查《論語》,蘧伯玉出現兩次:
〈論語.衛靈公〉:
  子曰:「直哉史魚!邦有道如矢,邦無道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。」
〈論語.憲問〉:
  蘧伯玉使人於孔子,孔子與之坐而問焉。曰:「夫子何為?」對曰:「夫子欲寡其過而未能也。」使者出。子曰:「使乎!使乎!」

  孔子稱讚他頂多算兩次,一次直接,一次間接。
查《論語》,子產出現三次:
〈論語.公冶長〉:
  子謂子產有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。
  子曰:「晏平仲善與人交,久而敬之。」
〈論語.憲問〉:
  子曰:「為命:裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之。」
  或問「子產」,子曰:「惠人也。」問「子西」,曰:「彼哉彼哉!」問「管仲」,曰:「人也,奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒齒無怨言。」

  這三次都算稱讚。筆者順便也把晏嬰的例子也加了進來。孔子最尊重的無非是周公,那麼周公出現過幾次呢?
〈論語.述而〉:
  子曰:「甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!」
〈論語.泰伯〉:
  子曰:「如有周公之才之美,使驕且吝,其餘不足觀也已。」
〈論語.先進〉:
  季氏富於周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:「非吾徒也,小子鳴鼓而攻之可也!」
〈論語.微子〉:
  周公謂魯公曰:「君子不施其親,不使大臣,怨乎不以。故舊無大故,則不棄也。無求備於一人。」

  其中最後一則只是引文,稱讚周公的頂多就算一則,而一則為仰慕之語。
  今本《論語》一書經個人統計在一萬六千字左右。而孔子所最仰慕的周公不過出現四次、其中只有一次是在稱讚他的。那麼如果這四次都在古籍的流傳中散佚了呢?難道梁啟超等人就不會因此發出疑問,從而質疑周公是否真有其人嗎?
  那麼孔子稱許的「子產、蘧伯玉」,墨子、孟子也提嗎?查《墨子》、《孟子》,都不提「蘧伯玉」?因此根據梁啟超的邏輯,「蘧伯玉」可疑!而子產,墨子也不提,顯然更可疑了!至於孟子,提到了子產兩次,引如下:
〈孟子.離婁下〉:
  子產聽鄭國之政,以其乘輿濟人於溱洧。孟子曰:「惠而不知為政。歲十一月徒杠成,十二月輿梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也。焉得人人而濟之?故為政者,每人而悅之,日亦不足矣。」
〈孟子.萬章上〉:
  (孟子對萬章)曰:「否。昔者有饋生魚於鄭子產,子產使校人畜之池。校人烹之,反命曰:『始舍之圉圉焉,少則洋洋焉,攸然而逝。』子產曰『得其所哉!得其所哉!』校人出,曰:『孰謂子產智?予既烹而食之,曰:得其所哉?得其所哉。』故君子可欺以其方,難罔以非其道。彼以愛兄之道來,故誠信而喜之,奚偽焉?」

  根據第一則引文,一個被孔子稱許的子產,孟子竟然批評起來。顯然,根據疑古派的邏輯,孟子批評的子產可能不是孔子讚美的子產。
  根據第二則引文,一個被孔子稱許的子產,竟然被一個「校人」欺騙了。顯然,根據疑古派的邏輯,孟子提到的這個子產可能不是被孔子讚美的子產。至於《論語》、《墨子》、《孟子》都沒有提到的孔子弟子,根據疑古派的邏輯,也必然都非常可疑!類似這種沒有水準的論述,普遍的存在於疑古派所創造出的大量論文之中!
  如果我們要按照梁啟超或疑古者的邏輯來發出疑問,接著把疑問當成一項證據,把證據拿來當成證明古代沒有誰、沒有什麼書的證據,那麼我們可以問出至少數百個比老子不出現在《論語》更有意義的問題。
  譬如根據〈論語.述而〉:「子之所慎:齊,戰,疾。」那麼孔子是很重視這三樣事情了,而《論語》中也記載了兩則孔子生病的故事:
〈論語.子罕〉:
  子疾病,子路使門人為臣,病間曰:「久矣哉,由之行詐也!無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?且予與其死於臣之手也,無寧死於二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死於道路乎?」
〈論語.述而〉:
  子疾病,子路請禱。子曰:「有諸?」子路對曰:「有之。誄曰:『禱爾于上下神祗』」子曰:「丘之禱久矣。」

  可是人的一生「生與死」豈非比「生病」來得重要嗎?可是《論語》一書除了提到兩次孔子生病的事情之外,對於孔子的生年、卒年都未提到,但卻五次提到「顏淵死」,難道這不比不提到老子更「可疑」?
  且孔子的兒子孔鯉死時,《論語》一書未曾記載孔子的反應,但〈論語.先進〉卻記載:「顏淵死,子哭之慟。」「噫!天喪予!天喪予!」「回也,視予猶父也,予不得視猶子也。」既然顏回視孔子就像父親一樣,而孔子卻不能把他當自己兒子一樣看待,那麼為什麼《論語》只記載孔子「哭之慟」、只記載孔子嘆息說:「噫!天喪予!天喪予!」而卻從未記載孔子對孔鯉之死的任何看法?難道這不比不提到老子更「可疑」?
  子路個人事蹟在《論語》中的篇幅達1206字,相當於7%的篇幅,這樣的篇幅遠遠大於顏淵430字的篇幅。且孔子曾預測說:「若由也,不得其死然。」(〈論語.先進〉)可是〈左傳.哀公十五年〉記載:「子路曰:『君子死,冠不免。』結纓而死。孔子聞衛亂,曰:『柴也其來,由也死矣。』」如此則這件事明明可以證明孔子具有預見的能力,是加分的,而且死亡這麼大的事情,連比子路的篇幅還少很多的顏淵都記載了五次,為什麼《論語》隻字未提,豈不可疑?
  人生大事,除生死外,結婚生子,這些俗人的事情可以不提,提了太俗。但孔子從政後的風光事蹟,是否應該記載一下呢?孔子一生之大事,又莫如「夾谷之會」,而《論語》隻字未提,豈不「可疑」?而孔子當官時,一如鄭國宰相子產先是被詛咒,幾年後則被歌頌,事見於〈呂氏春秋.樂成〉,而不見於《論語》,似此足以彰顯孔子為政能力的片段,卻不記載於《論語》,豈不「可疑」?
按照〈呂氏春秋.當染〉記載:「孔子學於老聃、孟蘇夔、靖叔。」,而〈禮記.樂記〉、〈孔子家語.辯樂解〉都提到孔子向「萇弘」問樂之事,〈孔叢子.嘉言〉也記載孔子到周朝後向萇弘討教,而萇弘私下向劉文公評價孔子說:「吾觀孔仲尼有聖人之表。河目而隆顙,黃帝之形貌也。脩肱而龜背,長九尺有六寸,成湯之容體也。然言稱先王,躬履廉讓,洽聞強記,博物不窮,抑亦聖人之興者乎?」而《論語》無一語提及孔子與這些老師們的互動,甚至連萇弘這段稱讚孔子的話也未能載入,這難道不可疑?
〈左傳.昭公十七年〉明載:「秋,郯子來朝,公與之宴。昭子問焉,曰:『少皞氏鳥名官,何故也?』郯子曰:『吾祖也,我知之。……』仲尼聞之,見於郯子而學之。既而告人曰:『吾聞之:「天子失官,學在四夷」,猶信。』」則郯子確實是孔子的老師,則何以《論語》無一語提及郯子?豈不可疑?
  〈左傳.宣公二年〉記載:「乙丑,趙穿攻靈公於桃園。宣子未出山而復。大史書曰『趙盾弒其君』,以示於朝。宣子曰:『不然。』對曰:『子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?』宣子曰:『烏呼!「我之懷矣,自詒伊慼」,其我之謂矣。』孔子曰:『董狐,古之良史也,書法不隱。趙宣子,古之良大夫也,為法受惡。惜也,越竟乃免。』」既然孔子如此盛讚董狐,且孔子自己就寫了《春秋》,那麼《論語》無一語提及董狐?豈不可疑?而墨子、孟子誰又曾提到董狐?豈不可疑?
  《論語》一書,出現「或曰、或問、或謂孔子、或對曰」等不明載與孔子對話者之姓名的例子凡十次,為什麼不記載呢?難道是記載的人也忘了是誰嗎?還是有什麼難言之隱呢?而其中一次,就是問孔子「或曰:以德報怨,何如?」究竟是誰問的呢?難道不可疑?
  《論語》一書並非孔子個人傳記,因此孔子弟子們多有仿照孔子在其中唱獨角戲的,譬如有若自己有三條獨白;子張有兩次獨白,另外一次與子夏之門人對談;曾子有十條獨白,其中兩條轉述他從孔子處聽來的教誨,另外還有三條,其中一條與自己的弟子對談、一條與孟敬子對談,一條與孟氏對談;子夏個人有十條獨白,另外一次與司馬牛對談、一次對子游開罵。這些個人獨白,除了那些引用、回憶孔子教誨的部份,都與孔子沒有多大的關係,甚至一點關係都沒有。那麼對於那些不理解《論語》一書內容、體例、結構的人,難道不會懷疑為什麼不把孔子所有事蹟都記載進來,反倒收錄這些無關緊要的話嗎?所以呢?《論語》本來就不是《孔子》,為什麼需要這樣做呢?
  疑古者以個人傳記的標準來看不是個人傳記的《論語》,而當真正的孔子個人傳記〈史記.孔子世家〉明明記載孔子向老聃學習、生死大事、得意事件、失意事件時,疑古者又開始質疑傳記中老聃記載的真實性!沒記載的就說很可疑,有記載的就說不可信!疑古文章豈不好作!
  孔子有七十多個當時有名的弟子,全部弟子達三千個以上,這幾點沒有什麼歷史學家懷疑過?但《論語》這本書提到幾個呢?
  仲由、公伯繚、公冶長、公西赤、冉求、冉耕、冉雍、南宮括、卜商、原憲、司馬耕、宓不齊、宰予、巫馬施、曾參、曾點、有若、樊須、漆雕啟、澹臺滅明、端木賜、言偃、閔損、顏回、顓孫師、高柴。
  共二十六個。以七十七個弟子來計算,只有33%左右;以三千個弟子來計算,成名的弟子只有2.5%,被《論語》記下來的只有0.86%。那麼難道我們不該問《論語》不記載其他弟子是否也表示他們不存在於當時的世界上呢?難道孔子自己的弟子都不重要了嗎?如果《論語》連孔子最著名的弟子都收錄不到一半,到底有什麼好質疑這本書沒有收錄其他「外人」的呢?
  根據以下文獻記載,則孔子有13位老師:
  老聃。〈呂氏春秋.當染〉:「孔子學於老聃、孟蘇夔、靖叔。」、〈新序.雜事第五〉:「(子夏對魯哀公說:)仲尼學乎老聃。」、〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:於周則老子。」
  萇弘。〈孔叢子.嘉言〉:「夫子適周,見萇弘,言終,退。」、〈孔子家語.辯樂解〉:「(孔子對周賓牟賈說:)唯,丘聞諸萇弘,亦若吾子之言是也。若非有司失其傳,則武王之志荒矣。」
  孟蘇夔。〈呂氏春秋.當染〉:「孔子學於老聃、孟蘇夔、靖叔。」
  靖叔。〈呂氏春秋.當染〉:「孔子學於老聃、孟蘇夔、靖叔。」
  老萊子。〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:……於楚,老萊子。」
  蘧伯玉。〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:……於衛,蘧伯玉。」
  子產。〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:……於鄭,子產。」
  孟公綽。〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:……於魯,孟公綽。」
  晏子。〈史記.仲尼弟子列傳〉:「孔子之所嚴事:於周則老子;於衛,蘧伯玉;於齊,晏平仲;於楚,老萊子;於鄭,子產;於魯,孟公綽。數稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然,孔子皆後之,不並世。」
  郯子。〈左傳.昭公十七年(前525年)〉:「仲尼聞之,見於郯子而學之。」
  師襄子。〈孔子家語.辯樂解〉:「孔子學琴於師襄子。」、〈史記.孔子世家〉:「孔子學鼓琴師襄子,十日不進。」、〈淮南子.主術〉:「孔子學鼓琴于師襄,而諭文王之志,見微以知明矣。」
  齊太師。〈史記.孔子世家〉:「與齊太師語樂,聞韶音,學之,三月不知肉味,齊人稱之。……孔子學鼓琴師襄子,十日不進。」
  大項橐。〈史記.樗里子甘茂列傳〉:「(甘羅對文信侯說)大項橐生七歲為孔子師。今臣生十二歲於茲矣,君其試臣,何遽叱乎?」、〈戰國策.秦策五.文信侯欲攻趙以廣河間〉:「夫項櫜生七歲而為孔子師,今臣生十二歲於茲矣!君其試臣,奚以遽言叱也?」、〈淮南子.脩務〉:「夫項託七歲為孔子師,孔子有以聽其言也。」、〈新序.雜事第五〉:「(閭丘邛對鞍宣王說:)昔有顓頊行年十二而治天下,秦項橐七歲為聖人師,由此觀之,邛不肖耳,年不稚矣。」根據最後一則,則項橐為秦人。

  那麼《論語》又記載了幾位呢?答案是:四位:孟公綽1次、蘧伯玉2次、晏子1次、子產3次。共7次。引如下:
〈論語.憲問〉:
  子曰:「孟公綽為趙魏老則優,不可以為滕薛大夫。」
〈論語.衛靈公〉:
  子曰:「直哉史魚!邦有道如矢,邦無道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。」
〈論語.憲問〉:
  蘧伯玉使人於孔子,孔子與之坐而問焉。曰:「夫子何為?」對曰:「夫子欲寡其過而未能也。」使者出。子曰:「使乎!使乎!」
〈論語.公冶長〉:
  子曰:「晏平仲善與人交,久而敬之。」
〈論語.公冶長〉:
  子謂子產有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。
〈論語.憲問〉:
  子曰:「為命:裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之。」
  或問「子產」,子曰:「惠人也。」問「子西」,曰:「彼哉!彼哉!」問「管仲」,曰:「人也,奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒齒無怨言。」

  因此,孔子的老師見於記載的有十三位:其中沒有被《論語》收錄的有:老聃、萇弘、孟蘇夔、靖叔、老萊子、郯子、師襄子、齊太師、大項橐:共9位。
  被《論語》收錄的有:蘧伯玉、子產、晏子、孟公綽:共4位。
  因此,不被記錄的概率是:69.2%;被記錄的概率是:30.7%。
  結合以上關於弟子被記錄與不被記錄的概率,以所有三千位弟子計算,則不被記錄的弟子的概率是:99.1%;被記錄的概率是:0.86%。以知名弟子七十七位計算,則不被記錄的弟子的概率是:66.2%;被記錄的概率是:33.7%。
  將與孔子教、學切身相關的對象概率進行平均,則不被記錄的平均概率是:67.7%;被記錄的平均概率是:32.2%。被記錄的概率是不被記錄的概率的2.1倍。
  以上的概率計算,讓我們清楚的看出,不被記錄的老師與不被記錄的知名弟子,比例相當;被記錄的老師與被記錄的知名弟子比例也相當。不被記錄是一個更「正常」的結果。
根據〈論語.子罕〉記載:「子罕言利、與命、與仁。」可是《論語》裡孔子談「仁」的篇幅達到了2318字,約14%左右的篇幅。這能算是「罕言」嗎?孔子弟子「樊遲、司馬牛、仲弓、顏淵、子張」都問過孔子什麼是「仁」的問題,既然26個人裡面有將近五分之一問過仁,那麼根據統計學,這麼高的比率,難道孔子會罕言「仁」?豈不可疑?
根據記載〈論語.述而〉記載:「子曰:不憤不啟,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。」可是,根據〈子路〉〈雍也〉〈顏淵〉三篇記載,樊遲三次向孔子問仁,三次得到的答案都不一樣,樊遲有一次不能解,甚至還得把孔子的意思問子夏,這難道不可疑?
根據〈論語.先進〉記載:「柴也愚,參也魯,師也辟,由也喭。子曰:回也其庶乎!屢空,賜不受命,而貨殖焉;億則屢中。」那麼子貢看起來是沒有做過官了,可是子貢又確實當過魯國與衛國的宰相。這是怎麼回事?難道不可疑?
根據〈論語.述而〉記載:「子曰:述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」那麼孔子是沒寫過書了,可是〈孟子.滕文公下〉:「(孟子對公都子說:)「世衰道微,邪說暴行有作。臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:『知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!』」以及〈孔叢子.居衛〉:「(子思說)文王厄於牖(羑)里作《周易》,祖君屈於陳、蔡作《春秋》;吾困於宋,可無作乎?」而且孔子也確實留下了《春秋》這本書。那麼《論語》的記載難道不可疑?
根據〈論語.雍也〉記載:「子曰:齊一變,至於魯;魯一變,至於道。」那麼孔子也是讚賞齊國了,根據〈孫子兵法.用間〉記載:「殷之興也,伊摯在夏;周之興也,呂牙在殷。唯明主賢將,能以上智為間者,必成大功。此兵之要,三軍所恃而動也。」孫子推崇「上智」的伊尹、呂牙(姜太公)兩人。而根據〈論語.陽貨〉:「子曰:唯上知(智)與下愚不移。」、〈論語.公冶長〉:「子曰:甯武子,邦有道則知(智),邦無道則愚。其知(智)可及也,其愚不可及也。」、〈論語.憲問〉:「子曰:『君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知(智)者不惑,勇者不懼。』子貢曰:『夫子自道也!』」那麼孔子也是很重「智」了,而且也提到了他對「上智」的「間接推崇」。可是《論語》裡,孔子卻連一次都沒提過以上兩位被孫子當成「上智」典範的「開國」人物,難道不可疑?
孔子去齊國,見到了齊景公與晏嬰,根據《論語》記載,他跟齊景公交談了二次,他也稱讚過晏嬰的為人,但《論語》卻沒有他跟晏嬰交談的紀錄,難道不可疑?孔子前往楚國時,與葉公交談了兩次,葉公又與子路交談了一次。如果比照孔子去齊國的狀態,為什麼孔子沒跟楚昭王交談卻跟葉公交談了兩次?這難道不可疑?
當然,我們可以這樣比照梁啟超等疑古者,一路懷疑到地老天荒,一路懷疑到寫出滿數百萬字的《可疑書》,然後我們比照他們的做法,來質疑伊尹、呂牙的存在、質疑楚昭王的存在、質疑孔子老師們的存在、質疑孔子弟子們的存在!但這跟神經病有什麼差別嗎?
那麼以上的那些可疑都有解答嗎?《論語》不提孔子與楚昭王的對談,不表示孔子沒跟楚昭王對談過,自然也不表示史上無楚昭王此人;《論語》不提孔子提伊尹、呂牙,不表示孔子沒提過兩人,自然也不表示史上無伊尹、呂牙兩人;《論語》不提孔子其他眾多弟子,不表示孔子沒提過、沒教誨過、沒交談過,自然也不表示史上無這些弟子。孔子說自己「述而不作」、說子貢沒當過官,那是事情還沒發生前說的,這些事情在事情發生前記錄了下來,又被收進了《論語》,自然就引起了一些欠缺「時間」觀念的學者的疑竇!但不表示孔子自相矛盾。孔子罕言「仁」,也是如此,而且孔子弟子這麼多人問仁,難道不是從一個側面證實了孔子罕言「仁」的情況?也就是說,正是因為孔子罕言,所以才惹起弟子們的提問!《論語》既非孔子傳也非孔子語錄,同時孔子活了七十幾歲,如果每做的一件事、每說的一句話都要記在《論語》裡,即便歷史上真有人這麼幹了,也不表示這樣的一本書可以完好如初的流傳至今!
而事實上,今本的《論語》還存在著一些重複的句子,還存在著一些必須依靠其他子書記載的相關片段才能完整解讀的殘缺句子。那麼這些重複或殘缺的部份,是當初就有的,還是後來整理《論語》的人搞出來的,今天已經無法確知了!所以最初的《論語》裡面是否包含了更多孔子的語錄,我們今天已經無從得知了。此外,《孟子》一書記載了更多不見於今本《論語》的孔子事蹟,這也間接表明了,關於孔子的記載,且被孟子等人所信任的記載,必然還有很多是不傳於今日的。因此,當疑古者沒有辦法證明鄭玄註「老彭」的「老」為老子是個錯誤註解時,卻還要拿著《論語》沒有記載老子一事來當成老子不存在於春秋時代的「證據」,豈止可笑而已!
說白一點,拿《論語》有沒有關於孔子某件事的記載,來當成這件事是否存在的學者,犯了「以偏概全」的邏輯謬誤!其實不值一論。但從梁啟超提出這件「證據」以來,它便被一些不學無術的學者不停拿來使用,筆者因此不得不在這裡用歸謬法來加以論述。如果學者們看古籍遇到疑惑,不是去找原因、找解答,卻反過來把它當成一種疑古證據來用,那麼豈止歷史要重寫,即便人類的智商都得重新測量了!
那麼《論語》為什麼沒有記載孔子死時的情況呢?以下的這段記載,或許可以提供一點線索:
〈孔叢子.雜訓〉:
縣子問子思,曰:「吾聞同聲者相求,同志者相好。子之先君見子產,則兄事之,而世謂子產仁愛、稱夫子聖人,是謂聖道事仁愛也。吾未諭其人之孰先後也,故質於子。」子思曰:「然。子之問也,昔季孫問子游亦若子之言也。子游答曰:『以子產之仁愛,譬夫子,其猶浸水之與膏雨乎?』康子曰:『子產死,鄭人丈夫舍玞珮,婦女舍珠瑱,巷哭三月,竽瑟不作。夫子之死也,吾未聞魯人之若是也。奚故哉?』子游曰:『夫浸水之所及也則生,其所不及則死,故民皆知焉。膏雨之所生也廣莫大焉,民之受賜也普矣,莫識其由來者。「上德不德,是以無德。」』季孫曰:『善。』」縣子曰:「其然。」

在當時,孔子從政常常被拿來與鄭國子產相提並論,譬如以下兩則引文:
〈荀子.宥坐〉:
孔子為魯攝相,朝七日而誅少正卯。門人進問曰:「夫少正卯,魯之聞人也,夫子為政而始誅之,得無失乎?」孔子曰:「居!吾語女其故。人有惡者五,而盜竊不與焉:一曰心達而險,二曰行辟而堅,三曰言偽而辯,四曰記醜而博,五曰順非而澤。此五者有一於人,則不得免於君子之誅,而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群,言談足以飾邪營眾,強足以反是獨立,此小人之桀雄也,不可不誅也。是以湯誅尹諧,文王誅潘止,周公誅管叔,太公誅華仕,管仲誅付里乙,子產誅鄧析、史付,此七子者,皆異世同心,不可不誅也。《詩》曰:『憂心悄悄,慍于群小。』小人成群,斯足憂矣。」
〈呂氏春秋.樂成〉:
孔子始用於魯。魯人鷖誦之曰:「麛裘而韡,投之無戾;韡而麛裘,投之無郵。」用三年,男子行乎塗右,女子行乎塗左,財物之遺者,民莫之舉。大智之用,固難踰也。子產始治鄭,使田有封洫,都鄙有服。民相與誦曰:「我有田疇,而子產賦之。我有衣冠,而子產貯之。孰殺子產,吾其與之。」後三年,民又誦之曰:「我有田疇,而子產殖之。我有子弟,而子產誨之。子產若死,其使誰嗣之?」使鄭簡、魯哀當民之誹訿也而因弗遂用,則國必無功矣,子產、孔子必無能矣。非徒不能也,雖罪施,於民可也。今世皆稱簡公、哀公為賢,稱子產、孔子為能,此二君者,達乎任人也。

從子產誅「鄧析、史付」對比孔子誅殺「少正卯」,從子產從政開始被眾人抵制到最後被歌頌對比於孔子相近的事蹟,以致於連孔子死時國人的反應也被拿來與鄭國子產死時鄭國人民的反應相比較。拿子產而非拿晏子或晉國、楚國宰相來與孔子進行比較是合理的,因鄭國與魯國都不是大國、子產有智慧能應付大國、子產治理下的鄭國狀況良好,這些都是拿來類比的好方向。但我們從季康子的疑惑中,已經看出,孔子死時,魯國人其實並沒有太過哀傷與懷念。因此子游(孔子弟子)拿老子「上德不德,是以無德。」的說法來為這種現象做解釋。但既然孔子死時的情況不如子產,把這些事蹟記載進入《論語》,難道不會產生困擾嗎?因此,《論語》不記載孔子死時的情況,不也很合理嗎?
那麼《論語》甚至《孟子》,為什麼沒有記載老子呢?既然《論語》裡確實記載了那些譬如魯定公、魯哀公、齊景公之類的王者,記載了子產、晏嬰之類的宰相,記載了魯國季康子、叔孫武叔、孟武伯這三大家族、記載了陽虎這家臣,記載了柳下惠以及自己弟子那些當官的如子路、冉求,也記載了孔子流浪各國時遇到的一些狂人鄉巴佬如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人、(達巷黨)人,甚至記載了孔子對當時「愚直、愚信」的代表人物「微生高」的批評,那麼為什麼孔子不記載老子呢?
老子之於孔子是什麼關係呢?師徒關係。凡是與孔子有師徒關係的那些老師們,包含老聃、萇弘、師襄、孟蘇夔、靖叔,我們都沒有在《論語》上看到關於他們的記載,為什麼?「老師」是一個共同點。而《論語》是儒家的經典,如果當初的《論語》確實沒有記載這些人,那麼有一個合理的解釋。畢竟孔子是儒家創始人,如果《論語》裡面擺了這些人,甚至擺了那個被孔子稱為「龍」而且又有著作《老子》傳世的老子,那會如何?
《老子》一書面世後,甚至連當時的菁英份子如叔向、伍子胥、孔子自己都能隨口拈來,好像《易》、《詩》、《書》之於當時菁英份子的地位一樣。果真如此,《論語》上面能放老子嗎?如果放了,那些後學覺得既然連孔子這樣的聖人、儒家的創始人都稱讚老子為「龍」,那麼為什麼不直接去學《老子》,而來學儒家的學說呢?如果《論語》要擺脫這些困擾,最好的作法就是不去記錄孔子與這些老師們的對談與事蹟。
所以從邏輯面,從現實面,《論語》都不需要,也不應該記載老子。於是我們便能理解「以德報怨」用「或曰」來提問的合理性!
  以《尸子》、《尹文子》的例子看來,今本《尸子》沒有孔子引《老子》的文字、而今本《尹文子》欠缺一段尹文引用《老子》的話。如果不是這兩本書的這些內容被保留到了類似《群書治要》這樣的書籍裡面,一般人很容易就會用「以偏概全」的邏輯來得出結論說:孔子、尸佼、尹文沒看過《老子》這本書,或孔子沒聽老聃講過相近的話。而疑古者則會把這個當成一個證據,用來證明史上沒有老子其人、史上沒有《老子》其書。
  由此可見,疑古者惑於知識與成見,而讓自己陷入了「以管窺天、以偏概全」的「思想困境」,尤其當他們把注意力都放在一本書,而忽視其他子書的記載時,這種偏見可謂達到了頂點。
  所以《論語》沒有記載老子,可疑嗎?一點都不可疑!

  就第二小點來論,墨子、孟子始終都不提一字的人、事、物,何其之多!如果他們沒提過的就都不存在,那麼這個世界恐怕早已消失!這裡的思維邏輯跟《論語》沒有記載某人因此某人是假的、《左傳》沒有記載某人因此某人是假的的思維是一致的。那麼既然荀子已經開始批判老子了,為什麼孟子不批判一下呢?是否存在一種比「孟子弟子沒有將相關論述收錄,或者收錄了卻在流傳過程中散佚了」,這兩種情況更合理、可能性更高的解釋呢?
  根據以下記載,可知孟子非常仰慕孔子:
〈孟子.公孫丑上〉:
非其君不事,非其民不使,治則進,亂則退,伯夷也。何事非君?何使非民?治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。皆古聖人也。吾未能有行焉,乃所愿,則學孔子也。……自有生民以來,未有孔子也。……以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。
〈孟子.萬章下〉:
  伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。
〈孟子.盡心下〉:
由文王至於孔子,五百有餘歲,若大公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至於今,百有餘歲,去聖人之世,若此其未遠也。

  那麼這與孟子不記載或說不批評老子有什麼關係呢?根據〈公羊傳.閔公元年〉:「冬,齊仲孫來。」公羊高註:「齊仲孫者何?公子慶父也。公子慶父,則曷為謂之齊仲孫?系之齊也。曷為系之齊?外之也。曷為外之?春秋為尊者諱,為親者諱,為賢者諱。」而這也正是〈論語.子路〉裡:「葉公語孔子曰:『吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。』孔子曰:『吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。』」這句困惑了無數學者的句子的「正解」。「父為子隱」是「為親者諱」、「子為父隱」是「為尊者諱,為親者諱」。
  既然孟子如此尊重孔子,而把他當成聖人對待,且〈孟子.滕文公下〉稱:「臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」如此可見孟子對《春秋》的景仰之情。而孔子稱讚自己的老師老子為「龍」,那麼孟子就算要批評老子,方便嗎?此外,對於孟子,老子有何可以批評的地方嗎?而孟子於《孟子》一書所談論者,如伯夷、伊尹、管仲、子產、晏子、柳下惠,無一不是從政人員,而老子不在此列。如果以當時盛行之思想家而言,則主要是楊朱、墨翟兩大學派。請見引文:
〈孟子.盡心下〉:
  孟子曰:「逃墨必歸於楊,逃楊必歸於儒。歸,斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者,如追放豚,既入其苙,又從而招之。」
〈孟子.盡心上〉:
  孟子曰:「楊子取『為我』,拔一毛而利天下,不為也。墨子『兼愛』,摩頂放踵利天下,為之。子莫『執中』,執中為近之。執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。」
〈孟子.滕文公下〉:
楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。公明儀曰:『庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。』楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。

  既然「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨」、既然「楊墨之道不息,孔子之道不著」,那麼楊、墨才是孟子主要批評的對象。饒是如此,孟子在整本書中批評楊、墨的篇幅也不過681字,即便把「墨者夷之」那段算下去,也不過990字。而今本《孟子》全書根據筆者統計,為35424字。以此計算,孟子批評楊墨這主要敵人的字數,也不過佔了全書不超過2%的篇幅。那麼孟子不提老子這個提倡「儉、慈、聖人」的智者,有什麼好奇怪的呢?孟子不是說孔子是「聖」之「集大成」者嗎?果如此,究竟為什麼孟子要批評老子!
  至於《墨子》又為何不提老子?此書根據筆者統計共76444字,其中〈備城門〉以下佔了13972字。而其非議儒家、儒者的〈非儒上〉、〈非儒下〉已經散佚了一篇。剩下的〈非儒下〉含篇名序號,不過1956字,即便不計算〈備城門〉以下的篇幅,也不過是不到3%的篇幅。《荀子》一書75380字,而其〈非十二子〉與〈解蔽〉、〈天論〉篇中批評諸子的話,也不過1956字,篇幅依然不過2.5%。若以智慧而論,批評本身之不足以成為一個學派的主要內涵,也可以理解。
  那麼墨子一定得提到老子嗎?以及我們不妨假設《墨子》原本(包含了今日已經散佚的篇章)確實沒提到老子,那麼墨子為什麼不提到老子?在談老子之前,我們不妨先看看墨子對於儒家以及孔子的批評。請見以下引文:
〈墨子.公孟〉:
  子墨子謂程子曰:「儒之道足以喪天下者,四政焉。儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下。又厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶後起,杖後行,耳無聞,目無見,此足以喪天下。又弦歌鼓舞,習為聲樂,此足以喪天下。又以命為有,貧富壽夭,治亂安危有極矣,不可損益也,為上者行之,必不聽治矣;為下者行之,必不從事矣,此足以喪天下。」程子曰:「甚矣!先生之毀儒也。」子墨子曰:「儒固無此若四政者,而我言之,則是毀也。今儒固有此四政者,而我言之,則非毀也,告聞也。」程子無辭而出。子墨子曰:「迷之!」反,後坐,進復曰:「鄉者先生之言有可聞者焉,若先生之言,則是不譽禹,不毀桀紂也。」子墨子曰:「不然,夫應孰辭,稱議而為之,敏也。厚攻則厚吾,薄攻則薄吾。應孰辭而稱議,是猶荷轅而擊蛾也。」
  子墨子與程子辯,稱於孔子。程子曰:「非儒,何故稱於孔子也?」子墨子曰:「是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高,魚聞熱旱之憂則下,當此雖禹湯為之謀,必不能易矣。鳥魚可謂愚矣,禹湯猶云因焉。今翟曾無稱於孔子乎?」
〈墨子.耕柱〉:
  子夏子徒問於子墨子曰:「君子有鬥乎?」子墨子曰:「君子無鬥。」子夏之徒曰:「狗豨猶有鬥,惡有士而無鬥矣?」子墨子曰:「傷矣哉!言則稱於湯文,行則譬於狗豨,傷矣哉!」

  程子批評墨子「甚矣!先生之毀儒也。」卻沒想到在辯論的過程中,墨子還稱讚孔子,這導致了程子的懷疑,於是向墨子討教,結果又被譏諷了一下。雖然,墨子將孔子間接比做鳥魚,又譏諷子夏的徒弟們把自己比做狗豬!但畢竟墨子還會因為「需要」而稱讚孔子。那麼這能解釋《墨子》不提老子嗎?或者按照疑古者的邏輯,這難道不可疑嗎?所以如果今日缺少了墨子解釋的一段文字,難道不會有學者因此質疑這段話的真假嗎?而且既然墨子都能為了需要而稱讚孔子,請問為什麼他必定得要批評老子?到底墨子與老子兩人的差異處在哪?且看以下引文:
〈墨子.辭過〉:
以此觀之,其為衣服,非為身體,皆為觀好。是以其民淫僻而難治,其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君御好淫僻之民,欲國無亂,不可得也。君實欲天下之治而惡其亂,當為衣服不可不節。……人君為飲食如此,故左右象之,是以富貴者奢侈,孤寡者凍餒,雖欲無亂,不可得也。君實欲天下治而惡其亂,當為食飲不可不節。……凡此五者,聖人之所儉節也,小人之所淫佚也,儉節則昌,淫佚則亡,此五者不可不節。
〈墨子.兼愛上〉:
雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。……若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有,猶有盜賊乎?故視人之室若其室,誰竊?視人身若其身,誰賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎?視人家若其家,誰亂?視人國若其國,誰攻?故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。
〈墨子.節用中〉:
  是故,古者聖王,制為節用之法曰:「凡天下群百工,輪車、韗鞄、陶、冶、梓匠,使各從事其所能」,曰:「凡足以奉給民用,則止。」諸加費不加于民利者,聖王弗為。……古者聖王制為衣服之法曰:「冬服紺緅之衣,輕且暖,夏服絺綌之衣,輕且凊,則止。」諸加費不加於民利者,聖王弗為。……古者人之始生,未有宮室之時,因陵丘堀穴而處焉。聖王慮之,以為堀穴曰:『冬可以辟風寒』,逮夏,下潤溼,上熏烝,恐傷民之氣,于是作為宮室而利。」然則為宮室之法將柰何哉?子墨子言曰:「其旁可以圉風寒,上可以圉雪霜雨露,其中蠲潔,可以祭祀,宮牆足以為男女之別則止,諸加費不加民利者,聖王弗為。」
〈墨子.節葬下〉:
  是故求以眾人民,而既以不可矣,欲以治刑政,意者可乎?其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。若法若言,行若道,使為上者行此,則不能聽治;使為下者行此,則不能從事。上不聽治,刑政必亂;下不從事,衣食之財必不足。若苟不足,為人弟者,求其兄而不得不弟弟必將怨其兄矣;為人子者,求其親而不得,不孝子必是怨其親矣;為人臣者,求之君而不得,不忠臣必且亂其上矣。是以僻淫邪行之民,出則無衣也,入則無食也,內續奚吾,並為淫暴,而不可勝禁也。是故盜賊眾而治者寡。夫眾盜賊而寡治者,以此求治,譬猶使人三還而毋負己也,治之說無可得焉。
〈老子.二十九〉:
  是以聖人去甚、去泰、去奢。
〈老子.六十七〉:
  吾有三寶,持而寶之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。夫慈,故能勇;儉,故能廣;不敢為天下先,故能成器長。今捨其慈且勇,捨其儉且廣,捨其後且先,是謂入死門!
〈老子.十九〉:
  絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊亡有。絕偽棄慮,民復孝慈。(郭店竹簡甲本)
〈老子.三十八〉
  上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無不為;下德為之而無以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為;上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。

  墨子主張「儉」,反對「奢侈」,與老子的主張相同。墨子主張兼愛,而提倡孝慈,而老子也強調慈的作用。而墨子所主張的「兼愛」與「孝、慈」這兩個概念有很深刻的聯繫,甚至他因此推導出,如果天下人都講究孝慈,可以達到「盜賊亡有」的境界。墨子主張「節用」,因此認為那些對於增加「民利」沒有幫助的事情,聖王不去做。而「節用」本身就是一個由「儉」推演出的概念。而這與老子藉由「絕智棄辯、絕巧棄利、絕偽棄慮」來達到「民利百倍、盜賊亡有、民復孝慈」的目的,難道不也是兩人的一大共通點嗎?此外,老子認為「夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。」而墨子則提倡「節葬」,因為他認為「厚葬久喪」的最終結果將導致「盜賊眾而治者寡」的情況出現,而這正是國家亂源的所在。而「厚葬久喪」都是「禮」的一部分,因此可說老子與墨子在這一點上的看法仍然相同。禮,尤其喪禮是老子的專長,也是當年孔子前去向他學習的主要知識,也正因為老子太理解禮了,因此最終發出了「夫禮者,忠信之薄,而亂之首也」的感嘆。而墨子提倡節葬、節用,無疑就是用來制衡「禮」的弊端的。既然兩人有這麼多共同點,墨子為什麼要批評老子呢?如果墨子不批評老子,又為什麼一定要提到老子呢?
  那麼墨子與老子的差異點又在哪?相信所有疑古者第一個念頭一定是「尚賢」。請先見以下引文:
〈老子.三〉:
  不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。
〈老子.六十五〉:
  古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其多智也。故以智治國,國之賊也;不以智治國,國之福也。
〈老子.七十七〉:
  天之道,其猶張弓者歟!高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足;人之道則不然,損不足以奉有餘。孰能損有餘而奉不足於天下者,其惟道者乎?是以聖人為而不恃,功成而不居,其不欲見賢邪。
〈墨子.魯問〉:
  子墨子游,魏越曰:「既得見四方之君子,則將先語?」子墨子曰:「凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家說音湛湎,則語之非樂、非命;國家遙僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,即語之兼愛、非攻,故曰擇務而從事焉。」
〈墨子.尚賢上〉:
  子墨子言曰:「是在王公大人為政於國家者,不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾,則國家之治厚,賢良之士寡,則國家之治薄。故大人之務,將在於眾賢而己。」……是故子墨子言曰:「得意賢士不可不舉,不得意賢士不可不舉,尚欲祖述堯舜禹湯之道,將不可以不尚賢。夫尚賢者,政之本也。」
〈墨子.尚賢中〉:
  今王公大人中實將欲治其國家,欲脩保而勿失,胡不察尚賢為政之本也?且以尚賢為政之本者,亦豈獨子墨子之言哉!此聖王之道,先王之書距年之言也。傳曰:「求聖君哲人,以裨輔而身」,湯誓云:「聿求元聖,與之戮力同心,以治天下。」則此言聖之不失以尚賢使能為政也。故古者聖王唯能審以尚賢使能為政,無異物雜焉,天下皆得其利。
〈墨子.尚賢下〉:
  而今天下之士君子,居處言語皆尚賢,逮至其臨眾發政而治民,莫知尚賢而使能,我以此知天下之士君子,明於小而不明於大也。

  墨子認為國家昏亂,可以用「尚賢」來醫治,因此提倡「尚賢使能」。而老子則認為「不尚賢」可以使民不爭,但也僅僅此一條。若連所謂「以智治國」算下去,也就兩條。說老子很激烈的反對「尚賢」是絕對談不上的。那麼那些反對墨子甚力的孟子、荀子,或者被墨子消遣甚多的孔子等人,針對「尚賢」這件事難道都持與墨子相反的立場嗎?大大不然!「尚賢使能」又稱為「尊賢使能」,不僅早在《周禮》便記載了這是屬於「大宰」的職責之一,甚至孔子、孟子、荀子等影響力巨大的儒家領袖,也都推崇,請見以下引文:
〈禮記.中庸〉:
  哀公問政。子曰:「文、武之政,布在方策,其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。在下位不獲乎上,民不可得而治矣!
〈周禮.天官冢宰.大宰〉:
  以八柄詔王馭群臣:一曰爵,以馭其貴。二曰祿,以馭其富。三曰予,以馭其幸。四曰置,以馭其行。五曰生,以馭其福。六曰奪,以馭其貧。七曰廢,以馭其罪。八曰誅,以馭其過。以八統詔王馭萬民:一曰親親,二曰敬故,三曰進賢,四曰使能,五曰保庸,六曰尊貴,七曰達吏,八曰禮賓。
〈禮記.大傳〉:
  聖人南面而聽天下,所且先者五,民不與焉。一曰治親,二曰報功,三曰舉賢,四曰使能,五曰存愛。五者一得於天下,民無不足、無不贍者。
〈論語.子路〉:
  仲弓為季氏宰,問「政」。子曰:「先有司,赦小過,舉賢才。」曰:「焉知賢才而舉之?」曰:「舉爾所知,爾所不知,人其舍諸!」
〈孟子.公孫丑上〉:
  孟子曰:仁則榮,不仁則辱。今惡辱而居不仁,是猶惡濕而居下也。如惡之,莫如貴德而尊士。賢者在位,能者在職;國家閑暇,及是時明其政刑,雖大國,必畏之矣。……孟子曰:尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅而愿立於其朝矣。
〈荀子.王制〉:
  故君人者,欲安、則莫若平政愛民矣;欲榮、則莫若隆禮敬士矣;欲立功名、則莫若尚賢使能矣。……王者之論:無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰。朝無幸位,民無幸生。尚賢使能,而等位不遺;析愿禁悍,而刑罰不過。
〈荀子.君子〉:
  故尚賢使能,等貴賤,分親疏,序長幼,此先王之道也。故尚賢使能,則主尊下安;貴賤有等,則令行而不流;親疏有分,則施行而不悖;長幼有序,則事業捷成而有所休。

  由此可見,先秦諸子本身很多學說,其實並非完全敵對,即便孟子稱「楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。」(〈孟子.滕文公下〉)、荀子稱「我以墨子之『非樂』也,則使天下亂;墨子之『節用』也,則使天下貧,非將墮之也,說不免焉。……故墨術誠行,則天下尚儉而彌貧,非鬥而日爭,勞苦頓萃,而愈無功,愀然憂戚非樂,而日不和。」(〈荀子.富國〉)但荀子用一句話來批評老子、墨子時卻也只說:「墨子蔽於用而不知文」(〈荀子.解蔽〉)、「老子有見於詘,無見於信。墨子有見於齊,無見於畸。」(〈荀子.天論〉)。荀子批評老子,是針對老子的退讓、柔,而批評墨子則集中在他「兼愛」上,因為兼愛就是無等差的愛,就是「齊」。但荀子主張「尚賢使能」與墨子同,卻也沒有因此批評老子的「不尚賢」。既然荀子已經批評了老子,卻不針對其「不尚賢」來批,為什麼?顯然,因為那並非老子的主要思想核心,因為它只不過就是「一句話」、五千多言裡的七個字。〈呂氏春秋.不二〉稱:「老耽貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關尹貴清,子列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,兒良貴後。」其評價老耽為「貴柔(重視柔)」、評價墨翟為「貴廉(廉,兼字之誤。重視兼)」,荀子批評老子也正是針對他的「柔」、批評墨子時也是針對他的「兼」。而當孟子之時,「楊、墨」如此盛行,一至於荀子之時,荀子卯足了力來批墨子,對於楊朱卻僅僅只留下了一條不是批評的記載:
〈荀子.王霸〉:
  楊朱哭衢涂,曰:「此夫過舉蹞步,而覺跌千里者夫!」哀哭之。此亦榮辱、安危、存亡之衢已,此其為可哀,甚於衢涂。嗚呼!哀哉!君人者,千歲而不覺也。

  如果這一條在古籍流傳中喪失了,難保疑古者不會因此質疑楊朱的真實性?那麼荀子為什麼不批評楊朱呢?從韓非子在〈韓非子.顯學〉稱:「世之顯學,儒、墨也。」可以推知,荀子當時楊朱之學當已沒落了!正因為沒落,所以根本就不值一提。衡量荀子所批評的,共有「慎子、老子、墨子、宋子、申子、惠子、莊子」,而荀子則將主力放在墨子身上。原因無他,因為儒、墨正是當時兩大學派。
  反過來看看墨子,既然墨子與老子有這麼多相同的主張,為什麼要批判他呢?而墨子又與老子在「尚賢」問題上持相反看法,又為什麼要提到他呢?更重要的是,墨子在《墨子》裡面所提者多數一如孟子,都是些在位者,譬如:伊尹、管仲、晏子、葉公、白公勝、孔子、傅說,而老子並非在位之人。至於思想家的陣營,則墨子又以孔子以及子夏門徒等儒家為主要的批判對象,而孔子本身又是當過官、治理過國家的人。因此,如果墨子在這種情況下,去批評一個沒治理過國家的老子,按照當前《墨子》的內容,我們實在無法知道這樣做的用意何在?
  說穿了,老子畢竟只是一個單純的思想家,而且他既然是被迫留下了著作,情理上也不可能自立什麼學派。老子主張「柔、退讓、不爭」,既然如此,即便老子之後產生了什麼學派,那與老子本人何關?
  以上主要從「情理上」對梁啟超的第二點進行了終結。若以概率論來說,一如之前所言,墨子與孟子不談的人事物實在太多了,換句話說,不談的概率遠高於談的概率。不談老子,要用概率來證明老子不存在,其可能性低到難以想像。至於墨子引《老子》與老子思想交集的部份、春秋戰國以前尚賢思想的討論,請分別參照〈先秦諸子與老子.墨子〉、〈老子與先秦諸子〉,不贅。而墨子、孟子徵引《老子》、《文子》中「老子曰」的例子,也請見相關徵引表格!

第三點

  第三點,梁啟超所謂的前人,無非葉適、吳子良之輩。但令人震驚的是,從宋朝到民國,竟然沒有學者看出《老子》將「喪禮」擺在重要位子這件極為顯而易見的事實,豈不可悲!而從〈禮記.曾子問〉能看出老子「拘謹守禮」,不明白這與老子主張「道德仁義」都沒了才輪到「禮」,同時看出「禮」的弊端有何矛盾之處?而且難道老子所說不是事實?或不符合事實?若是符合事實,為何一個懂禮又守禮的人,不能說出事實?且如果一個人不是對禮有深刻的理解,如何能排除表象而看到禮深刻處的弊端?而老子守禮,孔子向老聃問禮,正好證明了老聃確實對禮有很深刻的造詣。試問那些沒有對禮有深刻造詣與認知的人,能發出「故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。」這樣的見解嗎?
  至於「和五千言的精神,恰恰相反」,也實在令人難以苟同!首先,梁啟超要說出這樣的結論,必須先解釋一下何謂「五千言的精神」,那具體指什麼?否則其他人如何「客觀」的對老聃言禮與《老子》進行比對。且禮本非老聃首創,老聃不過知禮、守禮之人,而《老子》卻是老聃的心血傑作,就算兩者「精神」上有什麼差異,不也是很正常的嗎?自己的創作跟古代的禮有精神上的差異難道還不正常嗎?再者,《老子》講「禮」也不過五次,其中兩次喪禮都是用來處理重要的事情,這不是「守禮」什麼是「守禮」?如何便「和五千言的精神,恰恰相反」?
  〈老子.三十一〉:「夫美兵者,不祥之器。物或惡之,故有道者不處。是以君子居則貴左,用兵則貴右。兵者,不祥之器,非君子之器。不得已而用之,以恬憺為上。故不美也,若美,必樂之。樂之者,是樂殺人也。夫樂殺人者,不可以得志於天下矣。故吉事尚左,凶事尚右;是以偏將軍處左,上將軍處右。言居上勢,則以喪禮處之。殺人眾多,則以悲哀泣之。戰勝者,則以喪禮處之。」從「居上勢、戰勝者」,不難看出老子對於「喪禮」的重視,也不難看出老子「守禮」的一面,如此,何來「和五千言的精神,恰恰相反」?
  而且「知禮、守禮」是兩件事,知道一件事卻不遵守,這也是很常見的現象。孔子本身違背禮甚至刻意說謊為尊者諱的例子便是最佳明證。那麼到底《老子》五千多字如何能看出老子「不守禮」的「事實」呢?不能看出老子「不守禮」的一面,那麼究竟這樣的文字所體現的精神與老聃「守禮」的歷史事蹟有何相違背的地方?
  由此可見,梁啟超的說法經不起事實的檢驗。所缺者,就是深思!不深思,就只能在表象上打轉、鑽鑽牛角尖、唬弄唬弄一些同樣不深思的學者,尤其是疑古者。

〈墨子.非樂上〉:
  是故子墨子之所以非樂者,非以大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲,以為不樂也;非以刻鏤華文章之色,以為不美也;非以犓豢煎炙之味,以為不甘也;非以高臺厚榭邃野之居,以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂也,然上考之不中聖王之事,下度之不中萬民之利,是故子墨子曰:「為樂非也。」今王公大人,雖無造為樂器,以為事乎國家,非直掊潦水折壤坦而為之也,將必厚措斂乎萬民,以為大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。古者聖王亦嘗厚措斂乎萬民,以為舟車,既以成矣,曰:「吾將惡許用之?」曰:「舟用之水,車用之陸,君子息其足焉,小人休其肩背焉。」故萬民出財齎而予之,不敢以為慼恨者,何也?以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此,即我弗敢非也。然則當用樂器譬之若聖王之為舟車也,即我弗敢非也。……
  是故子墨子曰:「為樂非也!今大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲既已具矣,大人鏽然奏而獨聽之,將何樂得焉哉?其說將必與賤人不與君子。與君子聽之,廢君子聽治;與賤人聽之,廢賤人之從事。今王公大人惟毋為樂,虧奪民之衣食之財,以拊樂如此多也。」是故子墨子曰:「為樂非也。昔者齊康公興樂萬,萬人不可衣短褐,不可食糠糟,曰食飲不美,面目顏色不足視也;衣服不美,身體從容醜羸,不足觀也。是以食必粱肉,衣必文繡,此掌不從事乎衣食之財,而掌食乎人者也。」……
  是故子墨子曰:「今天下士君子,請將欲求興天下之利,除天下之害,當在樂之為物,將不可不禁而止也。」
〈墨子.魯問〉:
  子墨子游,魏越曰:「既得見四方之君子,則將先語?」子墨子曰:「凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家說音湛湎,則語之非樂、非命;國家遙僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,即語之兼愛、非攻,故曰擇務而從事焉。」
〈呂氏春秋.貴因〉:
  夫審天者,察列星而知四時,因也。推歷者,視月行而知晦朔,因也。禹之裸國,裸入衣出,因也。墨子見荊王,錦衣吹笙,因也。孔子道彌子瑕見釐夫人,因也。
〈藝文類聚.樂部四.笙〉:
  《尸子》曰:商容觀舞,墨子吹笙,墨子非樂,而於樂有是也。
〈淮南子.泰族〉:
  孔子欲行王道,東西南北七十說而無所偶,故因衛夫人、彌子瑕而欲通其道。此皆欲平險除穢,由冥冥至炤炤,動于權而統於善者也。
〈史記.孔子世家〉:
  去即過蒲。月餘,反乎衛,主蘧伯玉家。靈公夫人有南子者,使人謂孔子曰:「四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者,必見寡小君。寡小君願見。」孔子辭謝,不得已而見之。夫人在絺帷中。孔子入門,北面稽首。夫人自帷中再拜,環珮玉聲璆然。孔子曰:「吾鄉為弗見,見之禮答焉。」子路不說。孔子矢之曰:「予所不者,天厭之!天厭之!」居衛月餘,靈公與夫人同車,宦者雍渠參乘,出,使孔子為次乘,招搖市過之。孔子曰:「吾未見好德如好色者也。」於是醜之,去衛,過曹。是歲,魯定公卒。
〈孔子家語.七十二弟子解〉:
  顏刻,魯人,字子驕。少孔子五十歲,孔子適衛,子驕為僕。衛靈公與夫人南子同車出,而令宦者雍渠參乘,使孔子為次乘,遊過市,孔子恥之。顏刻曰:「夫子何恥之?」孔子曰:「《詩》云:『覯爾新婚,以慰我心。』」乃歎曰:「吾未見好德如好色者也。」
〈論語.雍也〉:
  子見南子,子路不說。夫子矢之曰:「予所否者,天厭之!天厭之!」
〈論衡.問孔〉:
  孔子見南子,子路不悅。子曰:「予所鄙者,天厭之!天厭之!」南子,衛靈公夫人也,聘孔子,子路不說,謂孔子淫亂也。孔子解之曰:「我所為鄙陋者,天厭殺我!」至誠自誓,不負子路也。
〈鹽鐵論.論儒〉:
  御史曰:「論語:『親於其身為不善者,君子不入也。』有是言而行不足從也。季氏為無道,逐其君,奪其政,而冉求、仲由臣焉。禮:『男女不授受,不交爵。』孔子適衛,因嬖臣彌子瑕以見衛夫人,子路不說。子瑕,佞臣也,夫子因之,非正也。男女不交,孔子見南子,非禮也。禮義由孔氏,且貶道以求容,惡在其釋事而退也?」
  文學曰:「天下不平,庶國不寧,明王之憂也。上無天子,下無方伯,天下煩亂,賢聖之憂也。是以堯憂洪水,伊尹憂民,管仲束縛,孔子周流,憂百姓之禍而欲安其危也。是以負鼎俎、囚拘、匍匐以救之。故追亡者趨,拯溺者濡。今民陷溝壑,雖欲無濡,豈得已哉?」
〈孔子家語.相魯〉:
  孔子初仕,為中都宰。制為養生送死之節。長幼異食,強弱異任,男女別塗;路無拾遺,器不彫偽;為四寸之棺,五寸之槨,因丘陵為墳,不封不樹。行之一年,而西方之諸侯則焉。
〈孔子家語.五刑解〉:
  冉有問於孔子曰:「古者三皇、五帝不用五刑,信乎?」孔子曰:「聖人之設防,貴其不犯也;制五刑而不用,所以為至治也。……淫亂者、生於男女無別;男女無別,則夫婦失義。婚姻聘享者,所以別男女、明夫婦之義也。男女既別,夫婦既明,故雖有淫亂之獄,而無陷刑之民。」
〈孔子家語.公西赤問〉:
  公父文伯之母,季康子之從祖母。康子往焉,側門而與之言,內皆不踰閥。文伯祭其祖悼子,康子與焉,進俎而不受,徹俎而不與燕。宗老不具則不繹;繹不盡飫則退。孔子聞之,曰:「男女之別,禮之大經。公父氏之婦,動中德趣,度於禮矣。」
〈墨子.公孟〉:
  子墨子與程子辯,稱於孔子。程子曰:「非儒,何故稱於孔子也?」子墨子曰:「是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高,魚聞熱旱之憂則下,當此雖禹湯為之謀,必不能易矣。鳥魚可謂愚矣,禹湯猶云因焉。今翟曾無稱於孔子乎?」

  墨子講究節用、非樂,《墨子》一書,〈非樂〉、〈節用〉各分上、中、下三篇,全書多次強調節用、非樂的重要性已經不需多說。但墨子卻在見楚王時「錦衣吹笙」,試問難道這沒有跟墨子的「精神」「恰恰相反」?孔子主張「男女之別,禮之大經」,孔子擔任魯中都宰時以「男女別塗」當成一種政績,屢次在教授徒弟時強調「別男女」,結果自己卻跑去見南子,因此引發子路不滿,還因此發誓說沒有做出什麼事情。幾天後,孔子甚至發出「吾未見好德如好色者也」,明白告知世人「南子」確實容貌出眾。試問難道這沒有跟孔子的「精神」「恰恰相反」?王充與參加鹽鐵論的學者都針對此點批評孔子。如果按照疑古者批評老聃「守禮、拘禮」因此不該說出「夫禮者,忠信之薄,而亂之首也。」的邏輯,那麼墨子、孔子豈非成了精神分裂或言行不一的人?且老聃論禮,比之墨子「錦衣吹笙」、孔子見南子,誰更與「自己的」「精神」不符一些?那麼我們能因此便說可見見楚王的墨子不是墨子、見南子的孔子不是孔子嗎?至於《墨子》一書〈非儒〉分上、下二篇,其中一半篇幅都在詆毀「孔某」,而墨子在與程子辯論時竟然「稱於孔子」,按照疑古者的邏輯,則「稱於孔子之墨子必非著書之墨子,而為此書者,必非墨家之墨子。」豈非荒謬可笑!甚至可悲!

第四點

  梁啟超說《史記》的記載是從「《莊子》中〈天道〉、〈天運〉、〈外物〉三篇湊雜而成」的,那恐怕會讓人質疑他讀書識字的能力。我們試著將相關片段引如下,看看究竟要如何才能把三篇文章雜湊出〈史記.老子韓非列傳〉來。
〈史記.老子韓非列傳〉:
  老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。
  孔子適周,將問禮於老子。老子曰:「子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身。吾所以告子,若是而已。」孔子去,謂弟子曰:「鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰。至於龍,吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!
  老子脩道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,迺遂去。至關,關令尹喜曰:「子將隱矣,彊為我著書。」於是老子迺著書上下篇,言道德之意五千餘言而去,莫知其所終。
〈莊子.天道〉:
  孔子西藏書於周室。子路謀曰:「由聞周之徵藏史有老聃者,免而歸居,夫子欲藏書,則試往因焉。」孔子曰:「善。」往見老聃,而老聃不許,於是繙十二經以說。老聃中其說,曰:「大謾,願聞其要。」孔子曰:「要在仁義。」老聃曰:「請問仁義,人之性邪?」孔子曰:「然。君子不仁則不成,不義而不生。仁義,真人之性也,又將奚為矣?」老聃曰:「請問,何謂仁義?」孔子曰:「中心物愷,兼愛無私,此仁義之情也。」老聃曰:「意,幾乎後言!夫兼愛,不亦迂夫!無私焉,乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行,遁遁而趨,已至矣;又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉?意,夫子亂人之性也!」士成綺見老子而問曰:「吾聞夫子聖人也。吾固不辭遠道而來願見,百舍重趼而不敢息。今吾觀子,非聖人也,鼠壤有餘蔬而棄妹,不仁也!生熟不盡於前,而積斂無崖。」老子漠然不應。
〈莊子.天運〉:
  孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。老聃曰:「子來乎?吾聞子,北方之賢者也,子亦得道乎?」孔子曰:「未得也。」老子曰:「子惡乎求之哉?」曰:「吾求之於度數,五年而未得也。」老子曰:「子又惡乎求之哉?」曰:「吾求之於陰陽,十有二年而未得也。」老子曰:「然,使道而可獻,則人莫不獻之於其君;使道而可進,則人莫不進之於其親;使道而可以告人,則人莫不告其兄弟;使道而可以與人,則人莫不與其子孫。然而不可者,無它也,中無主而不止,外無正而不行。由中出者,不受於外,聖人不出;由外入者,無主於中,聖人不隱。名,公器也,不可多取。仁義,先王之蘧廬也,止可以一宿而不可久處。覯而多責。古之至人,假道於仁,託宿於義,以游逍遙之墟,食於苟簡之田,立於不貸之圃。逍遙,無為也;苟簡,易養也;不貸,無出也。古者謂是采真之遊。以富為是者,不能讓祿;以顯為是者,不能讓名;親權者,不能與人柄,操之則慄,舍之則悲,而一無所鑒,以闚其所不休者,是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生殺八者,正之器也,唯循大變無所湮者為能用之。故曰:正者,正也。其心以為不然者,天門弗開矣。」
  孔子見老聃而語仁義。老聃曰:「夫播糠眯目,則天地四方易位矣;蚊虻噆膚,則通昔不寐矣。夫仁義憯然,乃憤吾心,亂莫大焉。吾子使天下無失其朴,吾子亦放風而動,總德而立矣!又奚傑然若負建鼓而求亡子者邪!夫鵠不日浴而白,烏不日黔而黑。黑白之朴,不足以為辯;名譽之觀,不足以為廣。泉涸,魚相與處於陸,相呴以濕,相濡以沫,不若相忘於江湖。」
  孔子見老聃歸,三日不談。弟子問曰:「夫子見老聃,亦得將何規哉?」孔子曰:「吾乃今於是乎見龍!龍,合而成體,散而成章,乘乎雲氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋,予又何規老聃哉?」子貢曰:「然則人固有尸居而龍見,雷聲而淵默,發動如天地者乎?賜亦可得而觀乎?」遂以孔子聲見老聃。老聃方將倨堂而應,微曰:「予年運而往矣,子將何以戒我乎?」子貢曰:「夫三皇五帝之治天下不同,其係聲名一也。而先生獨以為非聖人,如何哉?」老聃曰:「小子少進!子何以謂不同?」對曰:「堯授舜,舜授禹。禹用力而湯用兵,文王順紂而不敢逆,武王逆紂而不肯順,故曰不同。」老聃曰:「小子少進,余語女三皇五帝之治天下。黃帝之治天下,使民心一,民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下,使民心親。民有為其親殺其服而民不非也。舜之治天下,使民心競。民孕婦十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始誰,則人始有夭矣。禹之治天下,使民心變,人有心而兵有順,殺盜非殺人,自為種而天下耳。是以天下大駭,儒墨皆起。其作始有倫,而今乎婦女,何言哉!余語汝,三皇五帝之治天下,名曰治之,而亂莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中墮四時之施。其知憯於蠣蠆之尾,鮮規之獸,莫得安其性命之情者,而猶自以為聖人,不可恥乎?其無恥也!」子貢蹴蹴然立不安。
〈莊子.外物〉:
  老萊子之弟子出薪,遇仲尼,反以告曰:「有人於彼,修上而趨下,末僂而後耳,視若營四海,不知其誰氏之子。」老萊子曰:「是丘也,召而來!」仲尼至。曰:「丘!去汝躬矜與汝容知,斯為君子矣。」仲尼揖而退,蹙然改容而問曰:「業可得進乎?」老萊子曰:「夫不忍一世之傷,而驁萬世之患,抑固窶邪?亡其略弗及邪?惠以歡為驁,終身之醜,中民之行進焉耳,相引以名,相結以隱。與其譽堯而非桀,不如兩忘而閉其所譽。反無非傷也,動無非邪也。聖人躊躇以興事,以每成功。奈何哉其載焉終矜爾!」

  究竟〈莊子.外物〉與〈史記.老子韓非列傳〉有什麼關係?難道梁啟超連司馬遷很清楚的區分出「老聃」與「老萊子」這件事都一無所知嗎?一個倡導什麼「歷史研究法」的人,連文章都沒能看熟,就妄發議論,是一個負責任的態度嗎?
  那麼究竟〈莊子.天運〉與〈莊子.天道〉這兩個孔子前往周朝見老聃「目的自相矛盾」的記載,是要如何才能湊出一篇不矛盾的記載?且〈史記.老子韓非列傳〉明明是說:「孔子適周,將問禮於老子。」而〈莊子.天道〉卻說:「孔子西藏書於周室。」,是「目的」不同;〈莊子.天運〉說:「孔子行年五十有一而不聞道,乃南之沛見老聃。」此又與〈史記.老子韓非列傳〉所說「地點」不同且「目的」也不同。所以按照梁啟超的意思,一個以良史著稱的司馬遷,居然為了「製造」出老子的故事,於是東取一點、西取一點,最後還自己加上一點?否則孔子「問禮」的說法又是怎麼出來的呢?
  而〈莊子.天運〉一說是孔子為了「聞道」而去見老聃,結果竟然反客為主要「規」老聃起來了?最後因此說:「吾乃今於是乎見龍!龍,合而成體,散而成章,乘乎雲氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋,予又何規老聃哉?」而這與〈史記.老子韓非列傳〉孔子為了「問禮」而去拜見老聃,最終受到老聃的規勸後,感嘆說到:「鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰。至於龍,吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!」究竟相似處除了「至於龍,吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子,其猶龍邪!」與「吾乃今於是乎見龍!龍,合而成體,散而成章,乘乎雲氣而養乎陰陽。」之外,哪來相似?且孔子弟子問孔子:「夫子見老聃,亦得將何規哉?」孔子卻馬上回答:「吾乃今於是乎見龍!龍,合而成體,散而成章,乘乎雲氣而養乎陰陽。」這不嫌突兀嗎?一方面為了「聞道」而去見老聃,結果搞到最後竟要「規」老聃起來,如此自相矛盾,詆毀孔子用意甚是「明白」的文字,究竟與為了「問禮」而前往周朝拜見老聃學習的孔子的記載,有何相似之處?即便「龍」一段,〈史記.老子韓非列傳〉中孔子還先說出了「鳥、魚、獸」,最後才說出「龍」,層次分明,更凸顯了老聃之為龍的與眾不同,同時「其猶龍邪」是比喻,而「吾乃今於是乎見龍!」是直接把老聃跟龍畫上等號,兩者的差異還是存在的。
  由以上種種比較,我們可以明顯看出,要說有史家可以用這三篇雜湊出一篇老子傳,那不只是對古代史家追求真實、真相的精神沒有足夠的理解,更是對司馬遷的侮辱。如果純粹就「雜湊技術」來說,以上三篇《莊子》根本難以雜湊出這樣的一篇文章。遑論即使最相近的「龍」一段,其語氣與目的、見解都不相同,不知道究竟要怎麼雜湊出〈史記.老子韓非列傳〉。
  至於〈天運〉牽涉到子貢,〈《老子》成書時間考〉已經證其為偽。餘者,亦不足論。至於〈史記.老子韓非列傳〉中老聃與孔子對話可信度之考證,請見〈孔子與老子〉、〈孔子弟子與老子〉,不贅。反觀,〈莊子.天運〉與〈莊子.天道〉與孔子的言語特徵、人格特質、行為模式,都有很大的差異。其中因為「未聞道」而前去拜訪老聃,更是一種諷刺意味濃厚的筆法。以孔子自身的特質論,這些都可以定為假;以《莊子》藉由老聃來貶損孔子的普遍性意圖,我們又確實能明顯在這幾篇看出來。且司馬遷在〈史記.老子韓非列傳〉已經說得很明白了:「莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚,然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言,大抵率寓言也。作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉,以詆訿孔子之徒,以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬,皆空語無事實。然善屬書離辭,指事類情,用剽剝儒、墨,雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之。」不知既然司馬遷已經如此評價《莊子》,又怎麼會去用他的資料來「雜湊」出老子的歷史呢?至於梁啟超連老聃與老萊子都沒能搞清楚,更數荒謬可笑之事。
  由此可見,關於梁啟超的這一點「證據」,自然也是無效的。

第五點

  梁啟超說:「從思想系統上論:老子的話,太自由了,太激烈了,像『民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起,法令茲彰,盗賊多有』;『六親不合有孝慈,國家昏亂有忠臣』;這一類的話,不大像春秋時人說的;果然有了這一派議論,不應當時的人不受他的影響,我們在《左傳》、《論語》、《墨子》等書裏頭,為什麽找不出一點痕跡呢:這是第五件可疑。」
  關於老子如何的影響了春秋時期的當時人,尤其孔子以及其弟子,可見〈孔子與老子〉、〈孔子弟子與老子〉,不贅。梁啟超沒看到老子對孔子以及其弟子的影響,卻隨便挑了幾句自己沒能找到影響證據的句子,就輕率的說「這一類的話,不大像春秋時人說的」,我們不禁想問,那麼春秋時人到底應該說什麼?春秋時人有哪些不能說的?不像春秋時人說的,像什麼時候的人說的?要怎麼界定?既然梁啟超自稱從《左傳》、《論語》、《墨子》,這些記載春秋到戰國文獻與文字的古籍中都找不到受到老子影響的證據,請問哪裡可以找到?
  〈論語.子罕〉:「子曰:歲寒,然後知松柏之後彫也。」請問這與「六親不合有孝慈,國家昏亂有忠臣」的邏輯有何不同?〈史記.伯夷列傳〉:「子曰……『歲寒,然後知松柏之後凋。』舉世混濁,清士乃見。」《索隱》正註曰:「老子曰:『國家昏亂,始有忠臣』,是舉代混濁,則士之清絜者乃彰見,故上文『歲寒然後知松柏之後彫』,先為此言張本也。」是司馬貞也早已發現了這個簡單的事實。

〈史記.魏世家〉:
  魏文侯謂李克曰:「先生嘗教寡人曰『家貧則思良妻,國亂則思良相』。今所置非成則璜,二子何如?」李克對曰:「臣聞之,卑不謀尊,疏不謀戚。臣在闕門之外,不敢當命。」
〈說苑.尊賢〉:
  魏文侯觴大夫於曲陽,飲酣,文侯喟然歎曰:「吾獨無豫讓以為臣。」蹇重舉酒進曰:「臣請浮君。」文侯曰「何以?」對曰:「臣聞之,有命之父母,不知孝子;有道之君,不知忠臣。夫豫讓之君,亦何如哉?」文侯曰:「善!」受浮而飲之,嚼而不讓。曰:「無管仲鮑叔以為臣,故有豫讓之功也。」
〈淮南子.道應〉:
  魏文侯觴諸大夫于曲陽,飲酒酣,文侯喟然歎曰:「吾獨無豫讓以為臣乎?」蹇重舉白而進之,曰:「請浮君。」君曰:「何也?」對曰:「臣聞之,有命之父母,不知孝子;有道之君,不知忠臣。夫豫讓之君,亦何如哉?」文侯受觴而飲釂不獻。曰:「無管仲、鮑叔以為臣,故有豫讓之功。」故老子曰:「國家昏亂有忠臣。」
〈商君書.畫策〉:
  所謂治主無忠臣,慈父無孝子。
〈慎子.知忠〉:
  臣之欲忠者不絕世,而君未得寧其上,無遇比干、子胥之忠,而毀瘁主君於闇墨之中,遂染溺滅名而死。由是觀之。忠未足以救亂世,而適足以重非。何以識其然也?曰:父有良子而舜放瞽叟,桀有忠臣而過盈天下。然則孝子不生慈父之家,而忠臣不生聖君之下。
〈史記.范睢蔡澤列傳〉:
  蔡澤曰:「主聖臣賢,天下之盛福也;君明臣直,國之福也;父慈子孝,夫信妻貞,家之福也。故比干忠而不能存殷,子胥智而不能完吳,申生孝而晉國亂。是皆有忠臣孝子,而國家滅亂者,何也?無明君賢父以聽之,故天下以其君父為僇辱而憐其臣子。今商君、吳起、大夫種之為人臣,是也;其君,非也。故世稱三子致功而不見德,豈慕不遇世死乎?夫待死而後可以立忠成名,是微子不足仁,孔子不足聖,管仲不足大也。夫人之立功,豈不期於成全邪?身與名俱全者,上也。名可法而身死者,其次也。名在僇辱而身全者,下也。」於是應侯稱善。

  其中李克所說:「家貧則思良妻,國亂則思良相」、蹇重所說:「有命之父母,不知孝子;有道之君,不知忠臣。」、商鞅所說:「治主無忠臣,慈父無孝子」、慎子所說:「然則孝子不生慈父之家,而忠臣不生聖君之下。」、蔡澤所說:「故比干忠而不能存殷,子胥智而不能完吳,申生孝而晉國亂。是皆有忠臣孝子,而國家滅亂者,何也?」這些難道都不與老子的說法相近嗎?那麼這些人的這些說法,比之於老子甚至孔子的說法,誰比較激烈?誰比較自由?如果老子、孔子的話都比戰國時代激烈、自由,請問戰國時代能產生孔子嗎?其或更激烈、或更自由、或同等激烈自由的例子在哪?若要說激烈自由,〈鄧析子.轉辭〉:「夫川竭而谷虛,丘夷而淵實。聖人以死,大盜不起。天下平而故也。聖人不死,大盜不止。」鄧析死於前501年,是莊子、惠施好辯論、詭辯一派的始祖,「聖人不死,大盜不止。」難道不比「六親不合有孝慈,國家昏亂有忠臣」等說更激烈、更自由嗎?陽虎說:「為富不仁矣,為仁不富矣。」(〈孟子.滕文公上〉)激不激烈?自不自由?陳成子說:「何所無君?」(〈左傳.哀公十四年(前481年)〉)激不激烈?自不自由?孫文子想要攻打大叔因此問孔子軍事問題,孔子不悅,對弟子們說:「鳥則擇木,木豈能擇鳥?」便要離開衛國(〈左傳.哀公十一年(前484年)〉)、孔子對冉求幫季氏歛財不悅而對弟子們說:「(冉求)非吾徒也。小子鳴鼓而攻之,可也。」(〈論語.先進〉)、孔子罵宰予:「朽木不可雕也,糞土之牆不可杇也」(〈論語.公冶長〉)孔子評價時人:「噫!斗筲之人,何足算也!」(〈論語.子路〉)激不激烈?自不自由?合不合「禮」?老聃、孔子、陽虎、鄧析,這些都是春秋末年的知名智者。
  李克是子夏弟子,蹇重是魏文侯的臣子,兩人都與老聃年代相近,這樣算不算受到他的影響?而同時,老聃的弟子孔子就有「歲寒,然後知松柏之後彫也。」的說法,而這與老聃所要闡述的哲理是一致的,那麼即使不計算孔子實際徵引老子的話,孔子算不算受到老聃的影響?
  關於這種「拘謹守禮」導致不該說太激烈、太自由的話,雖然明顯就是一個謬論,一個包含了眾多假設性前提的謬論,但能取信這麼多學者,也是事實。那麼我們能否從另一個角度來看這個謬論呢?若說「拘謹守禮」,應該不會有人認為孔子這位「割不正,不食。席不正,不坐。」(〈史記.孔子世家〉)、聲稱:「惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。」(〈論語.陽貨〉)、「愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也。」(〈禮記.中庸〉)不如老聃「拘謹守禮」吧?可是也就是這樣「拘謹守禮」的孔子,居然比老聃還要「前衛」許多,而有以下三則相關的言行事例:

〈說苑.立節〉:
  楚伐陳,陳西門燔,因使其降民修之,孔子過之,不軾,子路曰:「禮過三人則下車,過二人則軾;今陳修門者人數眾矣,夫子何為不軾?」孔子曰:「丘聞之,國亡而不知,不智;知而不爭,不忠;忠而不死,不廉;今陳修門者不行一於此,丘故不為軾也。」
〈孔子家語.曲禮子貢問〉:
  孔子在衛,司徒敬之卒,夫子弔焉。主人不哀,夫子哭不盡聲而退。蘧伯玉請曰:「衛鄙俗,不習喪禮。煩吾子辱相焉。」孔子許之。掘中霤而浴,毀竈而綴足,襲於床;及葬,毀宗而躐行;出于大門,及墓,男子西面,婦人東面,既封而歸,殷道也。孔子行之。子游問曰:「君子行禮,不求變俗,夫子變之矣。」孔子曰:「非此之謂也。喪事則從其質而矣。」
〈禮記.曲禮子貢問〉:
  子游問喪之具,孔子曰:「稱家之有亡焉。」子游曰:「有亡惡乎齊?」孔子曰:「有也,則無過禮;苟亡矣,則歛手足形。還葬,懸棺而封。人豈有非之者哉?故夫喪亡,與其哀不足而禮有餘,不若禮不足而哀有餘也。祭禮,與其敬不足而禮有餘,不若禮不足而敬有餘也。」

  陳國滅亡這一點恐怕不是修門者所能阻擋的吧?但孔子以「不智、不忠、不廉」為理由,拒絕執行「禮過三人則下車,過二人則軾」的「禮」。蘧伯玉以衛國人不懂「喪禮」為由請孔子主持喪禮,孔子的做法卻遭到弟子子游的懷疑,而以為孔子違背了「君子行禮,不求變俗」的「禮」,但孔子以「喪事則從其質而矣」做為回答。甚至孔子還主張「故夫喪亡,與其哀不足而禮有餘,不若禮不足而哀有餘也。祭禮,與其敬不足而禮有餘,不若禮不足而敬有餘也。」難道這不是認為「喪禮」之中有比「禮」還重要的事情存在嗎?難道這些言行、主張不比懂禮、懂喪禮的老聃一句「夫禮者,忠信之薄而亂之首。」還要激烈、自由嗎?
  其實梁啟超這條所謂的「證據」當然也構不成「證據」,主因在於梁啟超整句話裡都是「不大像、不應」,這些都不是什麼講究科學數據、邏輯法則的推論。都只是「主觀臆測」之詞。即使沒有這種「不大像、不應」,「在《左傳》、《論語》、《墨子》等書裏頭,為什麽找不出一點痕跡呢」也只是一個概率上的問題。而且事實上,以〈老子思想探源〉、〈先秦諸子與老子〉諸章的內容看來,梁啟超「找不出一點痕跡」,這也只是證明了他自己讀書不精、讀書不多罷了!哪會沒有什麼痕跡呢?因此,這一條,自然也是無效的。

第六點

  梁啟超說:再從文字語氣上論:老子書中用「王侯」,「侯王」,「王公」,「萬乘之君」等字樣者凡五處,用「取天下」字樣者凡三處,這種成語,像不是春秋時人所有;還有用「仁義」對舉的好幾處,這兩個字連用,是孟子的專賣品,從前像是沒有的;還有「師之所處,荆棘生焉,大兵之後,必有凶年」,這一類的話,像是經過馬陵、長平等戰役的人纔有這種感覺,春秋時雖以城濮,鄢陵……等等有名大戰,也不見死多少人,損害多少地方,那時的人,怎會說出這種話呢?還有「偏將軍居左,上將軍居右」這種官名,都是戰國的,前人已經說過了。

  「王公」,《傅奕本》作「王侯」,《漢簡本》、帛書甲乙本都做「侯王」,這裡也就暴露了用詞彙且是一般詞彙來考證的危險性。至於「王侯、侯王」,類似詞素易位,兩次今本作「王侯」的地方,《漢簡本》、帛書甲乙本都做「侯王」。「王侯」非但從《周易》時就有了,目前可得的例子也都集中在老聃生存期間。「侯王」,戰國時,引用侯王的兩個例子,一是顏斶引用《老子》的例子,一是〈素問.疏五過論〉的例子,而《素問》目前可知已有多處暗引《老子》的段落。

〈周易.蠱〉:
  上九:不事王侯,高尚其事。《象》曰:不事王侯,志可則也。
〈逸周書.太子晉解〉:
  師曠告善,又稱曰:「宣辨名命,異姓惡方,王侯君公,何以為尊?何以為上?」
〈孔叢子.抗志〉:
  曾申謂子思曰:「屈己以伸道乎?抗志以貧賤乎?」子思曰:「道伸,吾所願也。今天下王侯其孰能哉!與屈己以富貴,不若抗志以貧賤。屈己則制於人,抗志則不愧於道。」
〈素問.疏五過論〉:
  善為脈者,必以比類奇恒從容知之,為工而不知道,此診之不足貴,此治之三過也。診有三常,必問貴賤,封君敗傷,及欲侯王。故貴脫勢,雖不中邪,精緻神內傷,身必敗亡。
〈戰國策.齊策四.齊宣王見顏斶〉:
  (顏斶對齊宣王說)老子曰:「雖貴,必以賤為本;雖高,必以下為基。是以侯王稱孤寡不穀。是其賤之本與?」非夫孤寡者,人之困賤下位也,而侯王以自謂,豈非下人而尊貴士與?

  其中師曠是晉平公的臣子、子思是孔子的孫子。晉平公前557年至前532年在位,子思約生於前485年。換句話說,這又是梁啟超讀書不多而好發議論的結果!至於「王公」,光《墨子》一書就用了73次,而墨子的時代正上接孔子、老聃的時代,三人生存時間有多少交集難以斷定,可以確定的是時間相距甚近。那麼為何墨子可以說「王公」,老子不能說?至於孔子的引用例如下:
〈說苑.政理〉:
  孔子見季康子,康子未說,孔子又見之,宰予曰:「吾聞之夫子曰:『王公不聘不動。』今吾子之見司寇也少數矣。」孔子曰:「魯國以眾相陵,以兵相暴之日久矣,而有司不治,聘我者孰大乎?」於是魯人聞之曰:「聖人將治,何以不先自為刑罰乎?」自是之後,國無爭者。孔子謂弟子曰:「違山十里,蟪蛄之聲猶尚存耳,政事無如膺之矣。」古之魯俗,塗里之間,羅門之羅,收門之魚,獨得於禮,是以孔子善之夫塗里之間,富家為貧者出;羅門之羅,有親者取多,無親者取少;收門之漁,有親者取巨,無親者取小。
〈說苑.脩文〉:
  子路鼓瑟有北鄙之聲,孔子聞之曰:「信矣,由之不才也!」冉有侍,孔子曰:「求來,爾奚不謂由夫先王之制音也?奏中聲,為中節;流入於南,不歸於北。南者生育之鄉,北者殺伐之域;故君子執中以為本,務生以為基,故其音溫和而居中,以象生育之氣也。憂哀悲痛之感不加乎心,暴厲淫荒之動不在乎體,夫然者,乃治存之風,安樂之為也。彼小人則不然,執末以論本,務剛以為基,故其音湫厲而微末,以象殺伐之氣。和節中正之感不加乎心,溫儼恭莊之動不存乎體,夫殺者乃亂亡之風,奔北之為也。昔舜造南風之聲,其興也勃焉,至今王公述無不釋;紂為北鄙之聲,其廢也忽焉,至今王公以為笑。彼舜以匹夫,積正合仁,履中行善,而卒以興,紂以天子,好慢淫荒,剛厲暴賊,而卒以滅。今由也匹夫之徒,布衣之醜也,既無意乎先王之制,而又有亡國之聲,豈能保七尺之身哉?」冉有以告子路,子路曰:「由之罪也!小人不能,耳陷而入於斯。宜矣,夫子之言也!」遂自悔,不食七日而骨立焉,孔子曰:「由之改過矣。」

  「萬乘之君」為「萬乘之主」之誤,老子、晏子、孔子、范蠡都用,其例請見〈老子與先秦諸子〉,不再贅引。
  至於「還有用『仁義』對舉的好幾處,這兩個字連用,是孟子的專賣品,從前像是沒有的」,這又是一個讀書不精、不多的無稽之談。老子、晏子、孔子、曾子都談仁義。其例詳見〈老子與先秦諸子〉,不再贅引。相比於孔子、晏子,老子只有三處「仁、義」一起使用,若論使用量遠遠少於前兩者。且梁啟超確定古籍中的「仁義」不是讀作「仁、義」而是讀作「仁義」?這是第一點。第二點,「仁、義」、「仁義」都只是一般概念,「仁義」指的仍然是「仁、義」而並沒有改變意思。結果從梁啟超的前輩開始把「仁義」當成一種證據,往後不僅拿這個「仁義」來打老子,也拿來打孫子。結果,誰也沒有解釋何以仁義竟是一種「術語」,何以仁義這樣一般的概念,必須到了誰才能開始說?因此說這些學者沒有常識是絕對不為過的。至於「仁義」,既然晏子、孔子、曾子、子思都用了,不知道何以老子不能用?
  且說這是孟子的「專賣品」,更是好笑!墨家甚至還寫了一篇專門談墨子如何「貴義(重視義)」的文章來闡述墨子相關的思想,不知道孟子的相關章節何在?

〈墨子.貴義〉:
  子墨子曰:「萬事莫貴於義。今謂人曰:『予子冠履,而斷子之手足,子為之乎?』必不為,何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:『予子天下而殺子之身,子為之乎?』必不為,何故?則天下不若身之貴也。爭一言以相殺,是貴義於其身也。故曰,萬事莫貴於義也。」
  子墨子自魯即齊,過故人,謂子墨子曰:「今天下莫為義,子獨自苦而為義,子不若已。」子墨子曰:「今有人於此,有子十人,一人耕而九人處,則耕者不可以不益急矣。何故?則食者眾,而耕者寡也。今天下莫為義,則子如勸我者也,何故止我?」子墨子南游於楚,見楚獻惠王,獻惠王以老辭,使穆賀見子墨子。子墨子說穆賀,穆賀大說,謂子墨子曰:「子之言則成善矣!而君王,天下之大王也,毋乃曰『賤人之所為』,而不用乎?」子墨子曰:「唯其可行。譬若藥然,天子食之以順其疾,豈曰『一草之本』而不食哉?今農夫入其稅於大人,大人為酒醴粢盛以祭上帝鬼神,豈曰『賤人之所為』而不享哉?故雖賤人也,上比之農,下比之藥,曾不若一草之本乎?且主君亦嘗聞湯之說乎?昔者,湯將往見伊尹,令彭氏之子御。彭氏之子半道而問曰:『君將何之?』湯曰:『將往見伊尹。』彭氏之子曰:『伊尹,天下之賤人也。若君欲見之,亦令召問焉,彼受賜矣。』湯曰:『非女所知也。今有藥此,食之則耳加聰,目加明,則吾必說而強食之。今夫伊尹之於我國也,譬之良醫善藥也。而子不欲我見伊尹,是子不欲吾善也。』因下彭氏之子,不使御。彼苟然,然後可也」。……
  子墨子曰:「必去六辟。嘿則思,言則誨,動則事,使三者代御,必為聖人。必去喜,去怒,去樂,去悲,去愛,而用仁義。手足口鼻耳,從事於義,必為聖人。」

  所以不管是孔子、曾子、子思或是墨子,這些人都早於孟子,那麼這還是什麼孟子的「專賣品」嗎?顯然,這又是梁啟超不讀書的弊端。
  至於「取天下」,也是一種沒有常識的說法,如此簡單的一個短句,居然也可以被扯上時代烙印,實在令人對疑古者找「證據」的能力「驚佩」不已!

〈呂氏春秋.先己〉:
  湯問於伊尹曰:「欲取天下若何?」伊尹對曰:「欲取天下,天下不可取。可取,身將先取。」凡事之本,必先治身,嗇其大寶。用其新,棄其陳,腠理遂通。精氣日新,邪氣盡去,及其天年。此之謂真人。
〈六韜.文韜.文師〉:
  文王曰:「唯仁人能受至諫,不惡至情,何為其然?」
  太公曰:「緡微餌明,小魚食之;緡調餌香,中魚食之;緡隆餌豐,大魚食之。夫魚食其餌,乃牽於緡;人食其祿,乃服於君。故以餌取魚,魚可殺;以祿取人,人可竭;以家取國,國可拔;以國取天下,天下可畢。
〈說苑.善說〉:
  桓公立仲父,致大夫曰:「善吾者入門而右,不善吾者入門而左。」有中門而立者,桓公問焉。對曰:「管子之知,可與謀天下,其強可與取天下。君恃其信乎?內政委焉;外事斷焉。驅民而歸之,是亦可奪也。」桓公曰:「善。」乃謂管仲:「政則卒歸於子矣,政之所不及,唯子是匡。」管仲故築三歸之臺,以自傷於民。
〈墨子.魯問〉:
  魯君謂子墨子曰:「吾恐齊之攻我也,可救乎?」子墨子曰:「可。昔者,三代之聖王禹湯文武,百里之諸侯也,說忠行義,取天下。三代之暴王桀紂幽厲,讎怨行暴,失天下。吾願主君,之上者尊天事鬼,下者愛利百姓,厚為皮幣,卑辭令,亟遍禮四鄰諸侯,敺國而以事齊,患可救也,非此,顧無可為者。」
《慎子》逸文:
  與天下於人,大事也,煦煦者以為惠,而堯舜無德色;取天下於人,大嫌也,潔潔者以為汙,而湯武無愧容。惟其義也。
〈尹文子.大道下〉:
  老子曰:「以政治國,以奇用兵,以無事取天下。」政者,名法是也;以名法治國,萬物所不能亂。奇者,權術是也;以權術用兵,萬物所不能敵。凡能用名法權術,而矯抑殘暴之情,則己無事焉;己無事,則得天下矣。故失治則任法,失法則任兵,以求無事,不以取彊。取彊,則柔者反能服之。
〈史記.孔子世家〉:
  魯昭公之二十年,而孔子蓋年三十矣。齊景公與晏嬰來適魯,景公問孔子曰:「昔秦穆公國小處辟,其霸何也?」對曰:「秦,國雖小,其志大;處雖辟,行中正。身舉五羖,爵之大夫,起纍紲之中,與語三日,授之以政。以此取之,雖王可也,其霸小矣。」景公說。

  由此可見,湯、伊尹、姜太公、齊桓公之臣、墨子、慎子都可以說「取天下」,而孔子甚至對齊景公說:「雖王可也,其霸小矣!」秦穆公要「王」,不「取天下」能「王」嗎?而老子偏偏就不行說!彷彿老子被下了什麼封口令,以致於他說什麼都不對一樣!至於尹文子則是已經直接引出此段了,可惜梁啟超依然不知!事實上,老子一書提到最多次的詞彙正是「天下」,共用了62次,幾乎是第二多的「聖人」32次的兩倍。事實上,老子之所以常說「天下」,與其身為周天子的直接臣屬不無關係。譬如「萬乘之主」在春秋末年以前,更多的是指周天子。因為周朝藉由分封數百國的方式,削弱諸侯勢力,以此來鞏固自己的權力。因此初期各國的國力都不大。春秋時期兼併戰非常激烈,許多中小國陸續被大國併吞,大國越來越大,這「萬乘之主」的稱謂才轉移到了擁有強大實力的大國國君身上。因此,老子說「萬乘之主」、「取天下」,是吻合於《老子》的整個文本特色、時代特徵以及老子個人職位的。
  至於「還有『師之所處,荆棘生焉,大兵之後,必有凶年』,這一類的話,像是經過馬陵、長平等戰役的人纔有這種感覺,春秋時雖以城濮,鄢陵……等等有名大戰,也不見死多少人,損害多少地方,那時的人,怎會說出這種話呢?」這就更暴露出梁啟超等疑古者對於春秋戰國戰爭實況之「無知」了,關於這一點,請見拙作《孫子兵法論正》,其〈春秋、戰國差異淺說〉已經詳細考證了春秋至戰國的用兵數量、用兵時間等等之事,證明了梁啟超等學者之所以對證據如此確鑿的歷史卻一無所知的原因就在於這些學者把《左傳》當成了整個世界,同時也未能熟讀這本小小的世界。
  至於「還有『偏將軍居左,上將軍居右』這種官名,都是戰國的,前人已經說過了。」那更是無稽之談了!「偏將軍」除《老子》外,整個春秋戰國文獻再無用例,「上將軍、將軍、將」例,請見以下引文:
〈漢書.郊祀志上〉:
  於杜、亳有五杜主之祠、壽星祠;而雍、菅廟祠亦有杜主。杜主,故周之右將軍,其在秦中最小鬼之神者也。
〈公羊傳.文公六年(前621年)〉:
  晉殺其大夫陽處父,晉狐射姑出奔狄。晉殺其大夫陽處父,則狐射姑曷為出奔?射姑殺也。射姑殺則其稱國以殺何?君漏言也。其漏言奈何?君將使射姑將。陽處父諫曰:「射姑,民眾不說,不可使將。」於是廢將。陽處父出,射姑入。君謂射姑曰:「陽處父言曰:『射姑,民眾不說,不可使將。』」射姑怒,出刺陽處父於朝而走。
〈左傳.襄公五年(前568年)〉:
  吳子使壽越如晉,辭不會于雞澤之故,且請聽諸侯之好。晉人將為之合諸侯,使魯、衛先會吳,且告會期。故孟獻子、孫文子會吳于善道。
〈孔子家語.弟子行〉:
  衛將軍文子問於子貢曰。……文子曰:「吾聞之也,國有道,則賢人興焉,中人用焉,乃百姓歸之。若吾子之論,既富茂矣,壹諸侯之相也,抑世未有明君,所以不遇也。」子貢既與衛將軍文子言,適魯,見孔子曰:「衛將軍文子問二三子之於賜,不壹而三焉;賜也辭不獲命,以所見者對矣。未知中否,請以告。」
〈孔子家語.廟制〉:
  衛將軍文子將立先君之廟於其家,使子羔訪於孔子
〈韓非子.說林下〉:
  衛將軍文子見曾子,曾子不起而延於坐席,正身於奧。文子謂其御曰:「曾子,愚人也哉!以我為君子也,君子安可毋敬也?以我為暴人也,暴人安可侮也?曾子不僇命也。」
〈史記.司馬穰苴列傳〉:
  景公召穰苴,與語兵事,大說之,以為將軍,將兵扞燕晉之師。
〈新序.雜事第一〉:
  趙文子問於叔向曰:「晉六將軍,庸先亡乎?」對曰:「其中行氏乎!」文子曰:「何故先亡?」對曰:「中行氏之為政也,以苛為察,以欺為明,以刻為忠,以計多為善,以聚歛為良。譬之其猶篐革者也,大則大矣,裂之道也,當先亡。」
〈墨子.非攻中〉:
  (子墨子言曰:)昔者晉有六將軍,而智伯莫為強焉。計其土地之博,人徒之眾,欲以抗諸侯,以為英名。攻戰之速,故差論其爪牙之士,皆列其舟車之眾,以攻中行氏而有之。以其謀為既已足矣,又攻茲范氏而大敗之,并三家以為一家,而不止,又圍趙襄子於晉陽。及若此,則韓、魏亦相從而謀曰:『古者有語,脣亡則齒寒』。趙氏朝亡,我夕從之,趙氏夕;亡,我朝從之。《詩》曰『魚水不務,陸將何及乎!』」是以三主之君,一心戮力辟門除道,奉甲興士,韓、魏自外,趙氏自內,擊智伯大敗之。
〈淮南子.人閒〉:
  張武為智伯謀曰:「晉六將軍,中行文子最弱,而上下離心,可伐以廣地。」於是伐范、中行;滅之矣,又教智伯求地于韓、魏、趙。朝、魏裂地而授之,趙氏不與,乃率韓、魏而伐趙,圍晉陽三年,三國陰謀同計,以擊智氏,遂滅之。此務為君廣地者也。夫為君崇德者霸,為君廣地者滅。故千乘之國,行文德者王,湯、武是也;萬乘之國,好廣地者亡,智伯是也。
〈史記.越王句踐世家〉:
  句踐以霸,而范蠡稱上將軍
〈戰國策.趙策一.張孟談既固趙宗〉:
  張孟談既固趙宗,廣封疆,發五百,乃稱簡之塗以告襄子曰:「昔者,前國地君之御有之曰:『五百之所以致天下者,約兩主勢能制臣,無令臣能制主。故貴為列侯者,不令在相位,自將軍以上,不為近大夫。』今臣之名顯而身尊,權重而眾服,臣願捐功名去權勢以離眾。」

  從以上的引文不難看出,周宣王時之杜伯已經稱為「右將軍」、句踐時之范蠡已經稱為「上將軍」、趙文子時「六將軍」的名號已經出現、齊景公命司馬穰苴為「將軍」、孫文子首先出現於前568年而被稱為「衛將軍文子」,到了趙襄子的謀臣張孟談已經能引用前人的話說:「自將軍以上,不為近大夫」,不管是趙文子、司馬穰苴、衛將軍文子、范蠡的生存時間都與老子有所重疊,其中尤以趙文子、衛將軍文子、司馬穰苴的重疊為多。如此是春秋以前早有「將軍」之名,而春秋之例子如此之多,不知為何老子不能稱「上將軍、偏將軍」?
  以「偏將軍」的例子而言,東周文獻上再無其他用例!但我們可以因此推論這個詞必須等到何時才能有嗎?究竟我們怎麼確定一個詞、官名、術語起於何時呢?不就是找那最早記錄它的文獻嗎?那麼現在誰最早呢?《老子》!誰次之呢?沒有!於是我們是因此推出老子時就有偏將軍,還是推出《老子》是漢以後的人寫的呢?後者符合常識嗎?
  關於「偏將軍」與「偏師」有絕對關係,偏師的用例請見:
〈左傳.宣公十二年(前597年)〉:
  知莊子曰:「此師殆哉!《周易》有之,在師之臨,曰:『師出以律,否臧,凶。』執事順成為臧,逆為否。眾散為弱,川壅為澤,有律以如己也,故曰律。否臧,且律竭也。盈而以竭,夭且不整,所以凶也。不行之謂臨,有帥而不從,臨孰甚焉!此之謂矣。果遇,必敗,彘子尸之,雖免而歸,必有大咎。」韓獻子謂桓子曰:「彘子以偏師陷,子罪大矣。子為元帥,師不用命,誰之罪也?失屬亡師,為罪已重,不如進也。事之不捷,惡有所分。與其專罪,六人同之,不猶愈乎?」師遂濟。
〈左傳.成公三年(前588年)〉:
  晉人歸楚公子穀臣與連尹襄老之尸于楚,以求知罃。於是荀首佐中軍矣,故楚人許之。王送知罃,曰:「子其怨我乎?」對曰:「二國治戎,臣不才,不勝其任,以為俘馘。執事不以釁鼓,使歸即戮,君之惠也。臣實不才,又誰敢怨?」王曰:「然則德我乎?」對曰:「二國圖其社稷,而求紓其民,各懲其忿,以相宥也。兩釋纍囚,以成其好。二國有好,臣不與及,其誰敢德?」王曰:「子歸,何以報我?」對曰:「臣不任受怨,君亦不任受德,無怨無德,不知所報。」王曰:「雖然,必告不穀。」對曰:「以君之靈,纍臣得歸骨於晉,寡君之以為戮,死且不朽。若從君之惠而免之,以賜君之外臣首,首其請於寡君,而以戮於宗,亦死且不朽。若不獲命,而使嗣宗職,次及於事,而帥偏師以脩封疆。雖遇執事,其弗敢違,其竭力致死,無有二心,以盡臣禮,所以報也。」王曰:「晉未可與爭。」重為之禮而歸之。

  宣公十二年、成公三年,這些年代都遠遠早於孔子的年代,與老聃的年代有很多的重疊。那麼請問統率「偏師」的官員應該叫做什麼呢?至於「副將」在東周也無用例,那麼請問協助統帥的副手難道都沒有職銜、官名?諸子書與史書都沒有記載,我們便能說這樣的職位都沒有名字嗎?或者,甚至我們無法找到用例,於是居然可以因此說可見以前的將軍都沒有副手嗎?這無疑是荒謬的。〈老子.三十一〉:「故吉事尚左,凶事尚右;是以偏將軍處左,上將軍處右。言居上勢,則以喪禮處之。殺人眾多,則以悲哀泣之。戰勝者,則以喪禮處之。」顯然偏將軍正是相對於主將上將軍而說的,是次一等的職位,這是常識性判斷。而范蠡已有「上將軍」用例了,因此說「偏將軍」「這種官名,都是戰國的」根本是不學無術的無稽之談了!而事實上,郭店竹簡的出土,也無疑在實物上對梁啟超的說法給予了一擊斃命的反駁。

  結論:梁啟超所提六點,本來就多數屬於「不是證據的證據」,或者是「毫無根據的說法」,無一站得住腳。